Buddhisme

Secara historis, pesimisme filosofis tampaknya pertama kali muncul di Timur, di bawah aspek yang sebagian religius dari Buddhisme.^{[1][2][3]: 130} Dalam Dhammacakkappavattana Sutta, Buddha Gautama menetapkan kebenaran mulia pertama tentang duḥkha, atau penderitaan, sebagai tanda mendasar dari eksistensi:^[4]

Sekarang inilah, para bhikkhu, kebenaran mulia tentang penderitaan: kelahiran adalah penderitaan, penuaan adalah penderitaan, penyakit adalah penderitaan, kematian adalah penderitaan; berkumpul dengan apa yang tidak menyenangkan adalah penderitaan; berpisah dari apa yang menyenangkan adalah penderitaan; tidak mendapatkan apa yang diinginkan adalah penderitaan; singkatnya, kelima agregat yang tunduk pada kemelekatan adalah penderitaan.

Hal ini diyakini telah memberikan pengaruh pada filsafat Yunani-Romawi sejak periode Ptolemaik dan seterusnya, khususnya pada doktrin pesimistis Hegesias dari Kirene.^[5][6] Tesis ini secara khusus dikemukakan oleh Jean-Marie Guyau, yang di tengah-tengah kontroversi mengenai pesimisme Jerman (1870–1890) mendeteksi dalam filsafat Hegesias adanya tema pesimistis Buddhisme, yang ia pandang sebagai "pelipur lara kehidupan"; ia merangkumnya sebagai berikut:^[7]

Paling sering, harapan membawa serta kekecewaan, kenikmatan menghasilkan kejemuan dan rasa muak; dalam kehidupan, jumlah kesedihan lebih besar daripada kesenangan; oleh karena itu, mencari kebahagiaan, atau sekadar kesenangan, adalah sia-sia dan kontradiktif, karena pada kenyataannya, seseorang akan selalu menemukan surplus kesedihan; apa yang harus diusahakan hanyalah menghindari kesedihan; sekarang, untuk lebih sedikit merasakan kesedihan, hanya ada satu cara: membuat diri sendiri acuh tak acuh terhadap kesenangan itu sendiri dan terhadap apa yang menghasilkannya, menumpulkan kepekaan, melenyapkan hasrat. Ketidakacuhan, pelepasan duniawi, maka inilah satu-satunya pelipur lara kehidupan.

Yudaisme dan Kekristenan

Kitab Pengkhotbah adalah sebuah karya sastra hikmat dari Perjanjian Lama.^[8] Pada bab 1, sang penulis mengungkapkan pandangannya terhadap kesia-siaan (atau ketidakbermaknaan) dari upaya manusia dalam kehidupan.^[9]

Kematian merupakan komponen utama dari pesimisme sang penulis.^[10] Meskipun ia memandang hikmat lebih berharga daripada kebodohan, kematian pada dasarnya meniadakan keunggulannya, dan karena hal ini sang penulis mulai membenci kehidupan.^[11]

Pada bab 4, sang penulis juga mengungkapkan pemikiran antinatalistis; mengartikulasikan bahwa, hal yang lebih baik daripada mereka yang sudah mati, adalah dia yang belum dilahirkan.^[12]

Beberapa kesejajaran telah ditarik antara Kitab Pengkhotbah dan komposisi sastra Mesopotamia kuno yang bernama Dialog Pesimisme,^[13] yang digubah sekitar tahun 1500 SM di Mesopotamia kuno. Mengambil bentuk dialog antara seorang majikan dan budaknya, sang majikan dalam pertukaran percakapan tersebut tidak dapat memutuskan tindakan apa pun, memberikan perintah kepada budaknya sebelum segera membatalkannya dan mendorong budaknya ke titik keputusasaan, yang telah ditafsirkan sebagai ekspresi dari kesia-siaan tindakan manusia.^[14][15]

Di dalam Alkitab, Yesus kadang-kadang menunjukkan keraguan tentang nilai dunia, sebagai contoh, dalam Injil Yohanes: "Sekiranya kamu dari dunia, tentulah dunia mengasihi kamu sebagai miliknya. Tetapi karena kamu bukan dari dunia, melainkan Aku telah memilih kamu dari dunia, sebab itulah dunia membenci kamu."^[16]

Gnostisisme

Gnostisisme adalah sebuah gerakan keagamaan kompleks yang kental dengan filsafat Yunani-Latin, yang paling sering mengklaim diri sebagai Kekristenan yang "sejati", meskipun dianggap sesat oleh gereja-gereja Kristen. Gerakan ini ditandai oleh filsafat keselamatan yang didasarkan pada "gnosis" (pengetahuan spiritual), dengan kata lain pada pengetahuan tentang ilahi, dan oleh penghinaannya terhadap dunia duniawi, yang diciptakan oleh kuasa jahat. Secara umum, seorang gnostik menganggap tubuhnya secara negatif: ia adalah "penjara", "makam", atau "mayat" tempat diri autentiknya telah dikurung.^[17] Tubuh adalah hal asing yang harus ditanggung, "kawan yang tak diinginkan" atau "penyusup" yang menyeret roh ke bawah, menjerumuskannya ke dalam kelupaan yang merendahkan martabat asal-usulnya.^[17] Daging (tubuh jasmani) ditafsirkan dalam pengertian ini sebagai kondisi kehinaan dan penderitaan yang ditimbulkan oleh kekuatan iblis, disesatkan atau dilemahkan, bersembunyi di dalam materi. Kondisi ini mengutuk semua manusia untuk hidup dalam semacam neraka yang tidak lain adalah dunia indrawi (sensible world).^[17] Visi pesimistis dari kaum Gnostik meluas ke seluruh kosmos, yang dipahami sebagai sebuah karya yang gagal, bahkan fatal atau kriminal. Manusia "dilemparkan" ke dalamnya, kemudian dikurung tanpa harapan.^[17]

Dalam pemikiran Gnostik, masalah kejahatan adalah pertanyaan mengganggu yang mengarah pada adopsi perspektif dualistis.^[17] Memang, seorang gnostik dituntun baik untuk mempertentangkan Tuhan dan roh dengan materi atau dengan prinsip kejahatan, atau jika tidak, untuk membedakan Tuhan yang transenden, yang tidak diketahui atau asing bagi dunia dan sepenuhnya baik, dari dewa yang lebih rendah atau dewa jahat, sang pencipta dunia dan tubuh-tubuh. Dalam kasus terakhir ini, yang ilahi, karena ditolak sepenuhnya dari dunia indrawi, hanya tersisa di bagian yang "bercahaya" dari jiwa manusia,^[17] yang betapapun telah padam pada sebagian besar umat manusia. Selain menegaskan karakter intrinsik dunia yang jahat, kaum Gnostik menganggapnya tersegel rapat, dikelilingi oleh "kegelapan luar", oleh "lautan besar" atau oleh "tembok besi" yang diidentikkan dengan cakrawala.^[17] Dunia tidak hanya dibentengi terhadap Tuhan, tetapi Tuhan sendiri telah dipaksa untuk membentengi diri-Nya terhadap jangkauan dunia. Batasan-batasan yang tak terelakkan dengan demikian menghalangi lepasnya jiwa dari alam duniawi.^[17]

Dihinggapi oleh perasaan menjadi orang asing bagi dunia, di mana ia telah dijatuhkan ke dalamnya, seorang gnostik menyadari bahwa pada intinya ia adalah penduduk asli dari alam baka, meskipun tubuh dan hawa nafsu rendahnya adalah milik dunia ini. Ia kemudian memahami bahwa ia berasal dari ras (genos) orang-orang pilihan, makhluk yang lebih tinggi dan "hiperkosmik".^[17] Jika ia sangat merindukan kehidupan setelah mati, itu karena ia mengalami dalam dirinya sendiri nostalgia yang mendalam terhadap tanah air asalnya dari mana ia telah jatuh. Kerinduan ini memengaruhi bagian atas jiwanya, yang merupakan prinsip ilahi dalam pengasingan di bumi ini, dan yang hanya dapat diselamatkan melalui pengenalan akan asal-usul aslinya—yaitu gnosis itu sendiri.^[17] Mereka yang bagian atas jiwanya telah tetap padam, atau yang tidak memilikinya sama sekali, yakni, semua individu yang oleh kaum Gnostik disebut sebagai golongan hylic (mayoritas umat manusia dan semua hewan), dikutuk untuk binasa atau mengembara di dunia ini, menjalani siklus reinkarnasi yang mengerikan.^[17]

Hegesias dari Kirene

Hegesias dari Kirene adalah seorang filsuf Yunani yang lahir di Kirene, Libya, sekitar tahun 290 SM.^[18] Ia berasal dari tradisi ganda Sokratik dan hedonistis dari mazhab Kirenaika,^[19] tetapi secara jelas dibedakan dari mazhab tersebut oleh pesimisme filosofis radikal yang dikaitkan dengannya. Semua tulisannya telah hilang dan kita hanya mengetahui filsafatnya melalui apa yang dikatakan Diogenes Laërtius tentangnya, yang menganggapnya sebagai "penganjur bunuh diri".^[20] Laërtius pertama-tama mengaitkan kepada Hegesias penegasan eksplisit tentang ketidakmungkinan kebahagiaan: seperti para pesimis filosofis di kemudian hari, Hegesias berpendapat bahwa kebahagiaan abadi tidak mungkin dicapai dan bahwa semua yang dapat kita lakukan hanyalah mencoba menghindari rasa sakit sebanyak mungkin:^[21]: 92

Kebahagiaan yang utuh tidak mungkin ada; karena tubuh penuh dengan banyak sensasi, dan bahwa pikiran bersimpati dengan tubuh, dan menjadi kacau ketika tubuh tersebut kacau, dan juga bahwa nasib mencegah banyak hal yang kita dambakan dalam penantian; sehingga karena semua alasan ini, kebahagiaan yang sempurna luput dari genggaman kita.

Hegesias berpandangan bahwa semua objek, peristiwa, dan tindakan eksternal adalah hal yang acuh tak acuh bagi orang bijak, bahkan kematian: "bagi orang bodoh, hidup adalah hal yang menguntungkan, tetapi bagi orang bijak, hal itu adalah masalah ketidakacuhan".^[21] Menurut Cicero, Hegesias menulis sebuah buku berjudul Mati Kelaparan (Yunani: ἀποκαρτερῶν),^{[22]: 45–46} yang diduga membujuk banyak orang bahwa kematian lebih diinginkan daripada kehidupan – yang pada akhirnya memberinya julukan Pembujuk kematian (Yunani: πεισιθάνατος).^[21]: 89 Karena hal ini, Ptolemeus II Filadelfus melarang Hegesias untuk mengajar di Aleksandria.^{[22]: 45–46}

Baltasar Gracián

Novel Baltasar Gracián yang berjudul El Criticón ("Sang Kritikus") dianggap sebagai alegori panjang tentang pencarian manusia akan kebahagiaan yang ternyata tidak membuahkan hasil di Bumi; novel ini melukiskan gambaran yang suram dan sepi tentang kondisi manusia.^[25]

Bukunya yang berisi aforisme, The Pocket Oracle and Art of Prudence ("Oráculo Manual y Arte de Prudencia") membahas tentang idealisme budaya desengaño, yang umumnya diterjemahkan sebagai kekecewaan atau hilangnya ilusi. Akan tetapi, Gracián dikatakan telah menegaskan bahwa perjalanan hidup adalah saat di mana seseorang kehilangan kesalahpahaman tentang dunia, tetapi tidak kehilangan ilusinya.^[26]: 230 Jennifer A. Herdt berpendapat bahwa Gracián meyakini bahwa "apa yang dinilai oleh dunia adalah sebuah tipu daya semata-mata karena hal tersebut tampak kokoh dan bertahan lama, padahal kenyataannya tidak kekal dan bersifat sementara. Setelah menyadari hal ini, kita berpaling dari pengejaran terhadap hal-hal yang fana dan berupaya meraih hal-hal yang abadi."^[26]: 230

Arthur Schopenhauer banyak mengkaji karya-karya Gracián dan menganggap El Criticón sebagai karya yang "Sangat unik ... sebuah buku yang dibuat untuk digunakan terus-menerus ... pendamping seumur hidup ... [bagi] mereka yang ingin meraih kesuksesan di dunia yang luas".^[27] Pandangan pesimistis Schopenhauer dipengaruhi oleh Gracián, dan ia menerjemahkan The Pocket Oracle and Art of Prudence ke dalam bahasa Jerman. Ia memuji Gracián karena gaya penulisan aforismenya (conceptismo) dan sering mengutipnya dalam karya-karyanya.^[28]

Blaise Pascal

Blaise Pascal melakukan pendekatan terhadap pesimisme dari sudut pandang Kristen. Ia dikenal karena menerbitkan Pensées, serangkaian aforisme pesimistis dengan tujuan untuk menyoroti penderitaan kondisi manusia dan mengarahkan umat manusia pada keselamatan Gereja Katolik dan Tuhan.^{[29]: 340–348 [30]}

Sebagai seorang matematikawan dan fisikawan tingkat tinggi, Pascal semakin beralih ke agama dan iman sejak sebuah pengalaman mistis yang dialaminya pada usia tiga puluh tahun.^[31]: 193 Dengan menganut arus Jansenis dalam Kekristenan, ia berpandangan bahwa manusia dikutuk, sebagai akibat dari dosa asal, ke dalam penderitaan yang abadi. Penderitaan ini berusaha kita hindari dengan segala cara: "Karena tidak mampu menyembuhkan kematian, kesengsaraan, dan ketidaktahuan, manusia telah memutuskan, agar bisa bahagia, untuk tidak memikirkan hal-hal tersebut".^[32] Untuk melupakan kondisi kita, tidak hanya kita membatasi pikiran kita pada pertimbangan akan hal-hal yang sia-sia, tetapi kita juga memperbanyak gerak-gerik dan aktivitas yang tidak berguna.^[31]: 199 Kehendak yang mendorong kita ke arah hal-hal yang tidak esensial ini termasuk dalam apa yang Pascal sebut sebagai "pengalihan".^[31]: 199 Kehidupan apa pun yang tidak melibatkan pemikiran tentang kefanaannya adalah kehidupan yang penuh pengalihan, yang menjauhkan diri dari Tuhan. Pengalihan mengambil bentuk yang sangat beragam dan menempati porsi yang sangat besar dalam eksistensi kita sehari-hari.^[31]: 199 Pascal menegaskan bahwa jika satu-satunya hal yang menghibur kita dari penderitaan kita memanglah pengalihan, maka hal itu juga merupakan "penderitaan kita yang terbesar".^[33]

Bagi Pascal, tindakan pada hakikatnya tunduk pada pengalihan dan oleh karena itu di dalam pikiranlah, dan bukan di dalam tindakan, semua martabat kita berada.^[31]: 200 Akan tetapi, pemikiran yang dimaksud bukanlah pemikiran para ahli geometri, fisikawan, atau filsuf yang sering kali hidup dari kesombongan dan menjauhkan diri dari Tuhan.^[31]: 201 Hal yang dimaksud merupakan penemuan introspektif dan pengetahuan tentang kefanaan kita, yang mana hal itu sendirilah yang dapat mengangkat kita melampaui makhluk-makhluk lain dan mendekatkan kita kepada Tuhan.^[31]: 200 "Manusia hanyalah sebatang buluh, yang paling lemah di alam, tetapi ia adalah buluh yang berpikir", demikian Pascal menyatakannya dalam sebuah maksim yang terkenal.^[34] Pikiran adalah esensi manusia yang kepadanya ia berutang atas kehebatannya, namun hanya sejauh pikiran itu menyingkapkan kefanaannya kepadanya.^[31]: 201 Karena itu, gagasan Kristen tentang keterpurukan manusia yang tak terpulihkan bukan sekadar sebuah kebenaran, melainkan sebuah keyakinan yang harus diadopsi, karena gagasan itu sendirilah yang memberikan eksistensi manusia martabat tertentu. Dalam perspektif ini, Pascal mempromosikan suatu bentuk pesimisme yang refleksif, yang menghubungkan antara keagungan dan penderitaan, di mana pengabaian terhadap diri sendiri dan pengakuan akan ketidakberdayaan kita justru mengangkat kita melampaui diri kita sendiri, yang pada saat bersamaan membuat kita melepaskan pencarian kebahagiaan yang sia-sia.^{[31]: 202–203}

Voltaire

Sebagai tanggapan terhadap gempa bumi Lisboa 1755, Voltaire pada tahun berikutnya (1756) menerbitkan puisi pesimistis "Poème sur le désastre de Lisbonne" ("Puisi tentang Bencana Lisboa"),^[35] yang mengkritik aksioma optimistis Alexander Pope dalam puisi "An Essay on Man" (1733–1734), yang menurutnya, "Apa pun yang ada, adalah benar";^[36] Voltaire pada awalnya memuji puisi Pope, tetapi di kemudian hari ia menjadi kritis terhadap pandangan dunia yang diungkapkan Pope tersebut.^[37] "Poème sur le désastre de Lisbonne" sangat pesimistis mengenai keadaan umat manusia dan sifat Tuhan.^[38] Sebagai tanggapan terhadap puisi tersebut, Jean-Jacques Rousseau mengirimi Voltaire sebuah surat yang menegaskan bahwa "semua penyakit manusia adalah akibat dari kesalahan manusia itu sendiri".^[38]

Voltaire adalah orang Eropa pertama yang diberi label sebagai seorang pesimis oleh para kritikusnya, sebagai tanggapan atas penerbitan dan kesuksesan internasional dari novel satir tahun 1759-nya, Candide;^[39]: 9 sebuah risalah yang menentang optimisme teistik Leibniz, yang menyangkal penegasannya bahwa "kita hidup di dunia terbaik dari semua kemungkinan dunia yang ada."^[40] Meskipun ia sendiri seorang Deis, Voltaire berargumen menentang keberadaan Tuhan personal yang penuh belas kasih melalui interpretasinya terhadap masalah kejahatan.^[41]

Giacomo Leopardi

Meskipun merupakan tokoh yang kurang dikenal di luar Italia, Giacomo Leopardi sangat berpengaruh pada abad ke-19, terutama bagi Schopenhauer dan Nietzsche.^[39]: 50 Dalam esai, aforisme, fabel, dan perumpamaan Leopardi yang bernuansa komedi gelap, kehidupan sering digambarkan sebagai semacam lelucon atau kesalahan ilahi.^[39]: 52 Bagi Leopardi, manusia memiliki hasrat yang tak terbatas akan kesenangan, yang bagaimanapun juga tidak dapat dipuaskan oleh kegembiraan spesifik apa pun. Dalam perspektif ini, masalah eksistensial bagi umat manusia muncul di dalam hasrat aktual akan kesenangan-kesenangan yang ada tersebut, karena semua ini terbatas dan karenanya tidak dapat memuaskan hasrat akan hal yang tak terbatas.^[44]

Bertentangan dengan pandangan Sokratis yang selalu hadir semenjak dialog-dialog Plato, yang mengaitkan kebijaksanaan atau pengetahuan dengan kebahagiaan,^[45] Leopardi mengklaim bahwa filsafat, dengan mengakhiri pendapat-pendapat yang keliru dan ketidaktahuan, justru menyingkapkan kebenaran kepada manusia yang bertentangan dengan kebahagiaan mereka: "Mereka yang mengatakan dan mengkhotbahkan bahwa kesempurnaan manusia terdiri dari pengetahuan akan kebenaran dan bahwa semua penyakitnya berasal dari pendapat yang keliru dan dari ketidaktahuan adalah sepenuhnya salah. Demikian juga mereka yang mengatakan bahwa umat manusia pada akhirnya akan bahagia ketika semua atau sebagian besar manusia mengetahui kebenaran serta mengatur dan menuntun kehidupan mereka sesuai dengan norma-normanya."^{[46]: 411–413 [47]} Bagi Leopardi, kesimpulan akhir yang dibawa oleh kegiatan berfilsafat kepada kita adalah bahwa, secara paradoks, kita tidak boleh berfilsafat. Akan tetapi, kesimpulan semacam itu hanya dapat dipelajari dengan mengorbankan diri sendiri, dan bahkan setelah dipelajari, kesimpulan itu tidak dapat dipraktikkan karena "bukanlah kuasa manusia untuk melupakan kebenaran yang mereka ketahui dan karena seseorang dapat lebih mudah membuang kebiasaan lain apa pun daripada kebiasaan berfilsafat. Singkatnya, filsafat dimulai dengan berharap dan berjanji untuk menyembuhkan penyakit kita dan berakhir dengan sia-sia mendambakan obat untuk dirinya sendiri."^[46]: 413

Leopardi menganggap alam itu sendiri sebagai antagonis terhadap kebahagiaan manusia dan semua makhluk lainnya.^[48] Dalam "Dialog Antara Alam dan Seorang Islandia" ("Dialogue Between Nature and an Icelander") karyanya, tokoh orang Islandia tersebut menceritakan bagaimana, dalam usahanya untuk melarikan diri dari penderitaan, ia mendapati dirinya diserang oleh cuaca buruk, bencana alam, hewan lain, penyakit, dan penuaan. Di akhir dialog tersebut, orang Islandia itu bertanya kepada Alam: "Untuk kesenangan dan pelayanan siapakah kehidupan dunia yang malang ini dipertahankan, oleh penderitaan dan kematian dari semua makhluk yang menyusunnya?", yang mana Alam tidak secara langsung memberikan jawaban; sebaliknya, dua singa yang kelaparan tiba-tiba muncul dan memangsa orang Islandia itu, dengan demikian mereka memperoleh kekuatan untuk hidup satu hari lagi.^[49]

Tanggapan Leopardi terhadap kondisi-kondisi ini adalah menghadapi realitas tersebut dan mencoba menjalani kehidupan yang dinamis dan hebat, mengambil risiko serta mengerjakan tugas-tugas yang tidak pasti. Ia menegaskan bahwa ketidakpastian ini membuat hidup menjadi berharga dan menarik, tetapi tidak membebaskan manusia dari penderitaan; hal itu lebih merupakan suatu pelepasan dari pengejaran kebahagiaan yang sia-sia. Ia menggunakan contoh Kristofer Kolumbus yang melakukan pelayaran berbahaya dan tidak pasti, dan karena hal inilah ia tumbuh untuk menghargai hidup dengan lebih sepenuhnya.^[50] Leopardi juga melihat kemampuan manusia untuk menertawakan kondisi mereka sebagai kualitas yang patut dipuji yang dapat membantu mereka menghadapi keadaan sulit mereka: "Dia yang memiliki keberanian untuk tertawa adalah penguasa dunia, sama seperti dia yang siap untuk mati."^[51]

Arthur Schopenhauer

Penyajian pertama dari pesimisme filosofis secara sistematis, dengan seluruh struktur metafisika yang mendasarinya, diperkenalkan oleh filsuf Jerman Arthur Schopenhauer pada abad ke-19.^{[54]:13[56][57][58]} Pesimisme Schopenhauer berasal dari analisisnya tentang kehidupan yang menjadi produk dari Kehendak kosmis yang tak terpuaskan dan tak henti-hentinya.^[54]:26 Ia menganggap Kehendak sebagai noumenon yang menghidupkan metafisik paling tinggi, menggambarkannya sebagai dorongan tanpa tujuan, gelisah, dan tak terpadamkan yang mencakup alam anorganik maupun organik^{[59][60]: 144}, dengan persepsinya yang paling intuitif dan langsung dapat dicapai melalui pengamatan terhadap tubuh dan hasrat diri sendiri.^{[61]: 42–45 [62]: 303}

Schopenhauer memandang nalar manusia sebagai sesuatu yang lemah dan tidak signifikan jika dibandingkan dengan Kehendak; dalam sebuah metafora, ia membandingkan kecerdasan manusia dengan orang lumpuh yang dapat melihat, yang menunggang di atas bahu orang kuat namun buta (yakni Kehendak).^[63] Ia mencatat bahwa, begitu hasrat seseorang terpuaskan, perasaan puas itu tidak bertahan lama, yang semata-mata menjadi titik awal dari hasrat-hasrat baru, dan bahwa, sebagai akibatnya, manusia menghabiskan sebagian besar hidup mereka dalam keadaan berjuang tanpa akhir; dalam pengertian ini, jauh di lubuk hati mereka pada dasarnya hanyalah Kehendak belaka.^[59] Bahkan momen-momen kepuasan, ketika dicapai dan tidak segera memberi jalan pada keinginan dan kerinduan baru, hanya akan membawa seseorang pada kebosanan yang melanda,^[59] yang mana bagi Schopenhauer hal itu merupakan bukti langsung bahwa eksistensi pada dirinya sendiri tidak memiliki nilai yang nyata.^{[64]: §146}

Lebih jauh lagi, Schopenhauer berpendapat bahwa dunia itu sendiri, dan khususnya kehidupan biologis atau alam organik, adalah sebuah perang semua melawan semua, yang dipenuhi dengan perselisihan dan perjuangan yang konstan; bukan sekadar kebosanan dan hasrat yang tak terpuaskan. Dalam perjuangan semacam itu, setiap manifestasi atau "objektivasi" berbeda dari Kehendak bersaing satu sama lain untuk mempertahankan Ide-nya sendiri dengan terus-menerus menaklukkan hal-hal yang lebih "rendah".^[59][59]. Ia juga menegaskan bahwa kesenangan dan rasa sakit itu asimetris: kesenangan memiliki sifat negatif, sementara rasa sakit itu positif. Melalui hal ini, yang dimaksud Schopenhauer adalah bahwa kesenangan tidak datang kepada kita pada mulanya dan dengan sendirinya; dengan kata lain, kesenangan hanya dapat hadir sebagai penghilang dari rasa sakit atau keinginan yang sudah ada sebelumnya, sementara rasa sakit secara langsung dan serta-merta memproklamasikan keberadaannya pada persepsi kita.^{[64]: §148 - §156a [63][59]}

Mengenai usia tua dan kematian, yang mana setiap kehidupan pasti bergegas menuju kepadanya, Schopenhauer menggambarkan hal-hal tersebut sebagai hukuman mati dari alam itu sendiri atas setiap manifestasi tertentu dari kehendak untuk hidup, yang menunjukkan bahwa seluruh upaya dari setiap manifestasi tersebut pasti akan menggagalkan dirinya sendiri dan pada dasarnya kosong serta sia-sia, karena seandainya kita adalah sesuatu yang berharga pada dirinya sendiri, atau tidak terkondisikan dan absolut, kita tidak akan menjadikan kelemahan fisik (penyakit) dan ketiadaan sebagai tujuan akhir kita.^{[63][64]: §147}

Schopenhauer melihat dalam kontemplasi artistik suatu pelarian sementara dari tindakan berkehendak. Ia percaya bahwa melalui upaya "menenggelamkan diri" dalam seni, seseorang dapat menyublimasikan Kehendak. Akan tetapi, ia meyakini bahwa hanya kepasrahan dari dorongan tanpa tujuan dari kehendak untuk hidup melalui suatu bentuk asketisisme, yang ia tafsirkan sebagai "kematian kehendak" atau "negasi dari kehendak untuk hidup" (seperti yang dipraktikkan oleh para biarawan Timur serta oleh "orang-orang suci dan kaum asketis") yang dapat membebaskan diri seseorang sepenuhnya dari Kehendak.^[59]

Schopenhauer tidak pernah menggunakan istilah pesimisme untuk menggambarkan filsafatnya, tetapi ia juga tidak keberatan ketika orang lain menyebutnya demikian.^[65] Istilah lain yang digunakan untuk menggambarkan pemikirannya adalah voluntarisme dan irasionalisme, yang juga tidak pernah ia gunakan.^[66][67]

Pesimisme pasca-Schopenhauer

Bahnsen, Mainländer, dan Von Hartmann adalah di antara beberapa filsuf yang mengembangkan gagasan Schopenhauer mengenai pesimisme filosofis.

Selama tahun-tahun terakhir kehidupan Schopenhauer dan tahun-tahun berikutnya setelah kematiannya, pesimisme pasca-Schopenhauer menjadi tren populer di Jerman pada abad ke-19.^[68] Meskipun demikian, pandangan ini dipandang rendah oleh filsafat-filsafat populer lainnya pada masa itu, seperti Hegelianisme, materialisme, neo-Kantianisme, dan positivisme yang baru muncul. Di era revolusi yang akan datang dan penemuan-penemuan menarik dalam sains, sifat pasrah dan antiprogresif dari kaum pesimis pada umumnya dipandang sebagai penghambat perkembangan sosial. Untuk menanggapi kritik yang berkembang ini, sekelompok filsuf yang sangat dipengaruhi oleh Schopenhauer (bahkan, beberapa di antaranya adalah kenalan pribadinya) mengembangkan pesimisme versi mereka sendiri, masing-masing dengan cara yang unik. Para pemikir seperti Julius Bahnsen, Eduard von Hartmann, Philipp Mainländer, dan yang lainnya memupuk ancaman pesimisme yang terus meningkat dengan mengubah idealisme transendental Schopenhauer menjadi apa yang oleh Frederick C. Beiser sebut sebagai realisme transendental.^{[note 1][54]:213} Tesis idealis transendental adalah bahwa manusia hanya mengetahui penampakan dari segala sesuatu (bukan benda-pada-dirinya); tesis realis transendental adalah bahwa "pengetahuan yang kita miliki tentang bagaimana segala sesuatu tampak bagi kita dalam pengalaman memberi kita pengetahuan tentang benda-pada-dirinya."^{[54]:147–148}

Dengan menganut realisme transendental, pengamatan gelap Schopenhauer sendiri mengenai hakikat dunia akan menjadi sepenuhnya dapat diketahui dan objektif, dan dengan cara ini, pengamatan tersebut akan mencapai kepastian. Kepastian dari pesimisme adalah, bahwa ketiadaan lebih disukai daripada keberadaan. Hal tersebut, bersama dengan realitas metafisik dari Kehendak, merupakan premis-premis yang diwarisi oleh para pemikir pasca-Schopenhauer dari ajaran-ajaran Schopenhauer. Dari titik awal bersama ini, setiap filsuf mengembangkan pandangan negatif mereka sendiri mengenai eksistensi dalam filsafat mereka masing-masing.^{[54]:147–148}

Beberapa pemikir pesimis meredakan para kritikus dengan menerima keabsahan kritik mereka dan merangkul historisisme, seperti halnya pelaksana wasiat sastra Schopenhauer, Julius Frauenstädt, dan dengan Von Hartmann (yang memberikan sentuhan unik pada realisme transendental).^{[54]:147–148} Agnes Taubert, istri Von Hartmann, dalam karyanya Der pessimismus und seine gegner (Pesimisme dan Para Penentangnya) mendefinisikan pesimisme sebagai masalah mengukur nilai eudaimonologis dari kehidupan untuk menentukan apakah keberadaan lebih disukai daripada ketiadaan atau tidak, dan seperti suaminya, Taubert berpendapat bahwa jawaban atas masalah ini dapat "dipastikan secara empiris".^[69] Olga Plümacher kritis terhadap pesimisme Schopenhauer karena "tidak mencapai pesimisme sebaik yang seharusnya bisa ia capai", dan sebagai akibatnya, dianggap lebih rendah daripada pemikiran Von Hartmann mengenai subjek tersebut, yang memungkinkan adanya kemajuan sosial.^[70] Julius Bahnsen pada akhirnya membentuk ulang pemahaman mengenai pesimisme secara keseluruhan,^[54]:231 sementara Philipp Mainländer berangkat untuk menafsirkan ulang dan menjelaskan hakikat dari Kehendak, dengan menyajikannya sebagai kehendak untuk mati yang menyiksa diri.^[54]:202

Julius Bahnsen

Pandangan pesimistis dari filsuf Jerman Julius Bahnsen sering digambarkan sebagai bentuk paling ekstrem dari pesimisme filosofis, mungkin bahkan lebih ekstrem daripada pesimisme Mainländer karena pandangan ini meniadakan segala kemungkinan akan penebusan atau keselamatan, dengan Bahnsen yang bersikap skeptis bahwa seni, asketisisme, atau bahkan budaya dapat melepaskan kita dari dunia yang penuh penderitaan ini, atau bahwa hal-hal tersebut memberikan jalan keluar dari siksaan diri oleh kehendak.^[54]:231

Menurut Bahnsen, jantung dari realitas terletak pada konflik batin dari kehendak, yang terbagi di dalam dirinya sendiri dan "menghendaki apa yang tidak dikehendakinya dan tidak menghendaki apa yang dikehendakinya".^[54]:229 Alih-alih hanya merupakan variasi dari filsafat Schopenhauer, namun lebih mirip dengan filsafat Von Hartmann, pandangan dunia Bahnsen adalah sebuah sintesis antara pemikiran Schopenhauer dengan Hegel. Akan tetapi, sementara Von Hartmann mencoba untuk memoderasi pesimisme Schopenhauer dengan keyakinan optimistis Hegel pada kemajuan sejarah, filsafat Bahnsen meniadakan segala evolusi atau kemajuan dalam sejarah karena ia memandangnya sebagai sesuatu yang siklis dan bahwa kontradiksi merupakan suatu hal yang konstan.^[54]:231 Saat menjadikan dialektika Hegel sebagai pengaruh (tetapi bukan historisismenya), Bahnsen hanya mengambil momen negatif dari dialektikanya, atau dengan kata lain, penekanannya pada kontradiksi. Dengan demikian, tema utama dari filsafat Bahnsen menjadi gagasannya sendiri tentang Realdialektik, yang menurutnya tidak ada sintesis di antara dua kekuatan yang berlawanan, dengan perlawanan tersebut hanya menghasilkan negasi dan penghancuran yang menyertainya dari aspek-aspek yang bertentangan. Bagi Bahnsen, tidak ada rasionalitas yang dapat ditemukan dalam keberadaan dan oleh karena itu, tidak ada kekuatan teleologis yang mengarah pada kemajuan di setiap akhir konflik.^[54]:231

Pesimisme Bahnsen memberikan tempat sentral pada teorinya tentang tragedi – sebuah akibat wajar dari karakter kontradiktif Realdialektik-nya.^[54]:263 Menurutnya, tidak akan pernah ada jawaban yang jelas atau konsisten mengenai kewajiban atau nilai moral apa yang harus diadopsi oleh seorang individu. Apa pun yang kita lakukan dalam hidup kita, khususnya dalam situasi moral yang lebih rumit, akan melibatkan pelanggaran terhadap kewajiban, prinsip, atau nilai dasar lainnya yang saling bertentangan (yang sama-sama layak untuk dihormati); hal ini terjadi tidak hanya karena sekadar ketiadaan nilai-nilai moral yang mutlak, tetapi juga karena konsepsi-konsepsi yang bersaing tentang kebaikan, yang mana hal itu tidak sejalan dan dengan adanya motif-motif tandingan yang berbobot serta bernilai untuk setiap tindakan tunggal dalam kehidupan.^{[54]:264–265}

Dalam karyanya pada tahun 2016, Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860–1900, filsuf Amerika Frederick C. Beiser mengungkapkan teori Bahnsen tentang tragedi sebagai berikut:

Jantung dari sebuah tragedi, bagi Bahnsen, terdiri dari dua fakta mendasar: pertama, bahwa individu harus memilih di antara kewajiban-kewajiban yang saling bertentangan atau nilai-nilai yang tidak sepadan; dan kedua, bahwa ia akan dihukum, atau harus menderita, karena ia mematuhi satu kewajiban atau menghormati satu nilai dengan mengorbankan kewajiban atau nilai yang lain. ... Karena kewajiban dan nilai saling bertentangan, dan karena sang pahlawan atau pahlawan wanita tragis harus bertindak berdasarkan suatu kewajiban atau nilai dalam situasi tertentu, ia tidak punya pilihan selain berdosa; mereka harus melanggar kewajiban lain atau mengabaikan nilai dasar lain; dan atas pelanggaran atau transgresi tersebut mereka harus dihukum. Esensi dari sebuah tragedi, dengan demikian, adalah bahwa kita harus melakukan hal yang benar atau bertindak demi kebaikan, tetapi kita juga akan dihukum karenanya sebab kita tidak dapat menghindari pelanggaran terhadap kewajiban dan kebaikan lainnya. Bahkan dengan niat terbaik dan hati nurani yang paling teliti sekalipun, kita pada akhirnya melakukan sesuatu yang buruk dan salah, yang karenanya kita harus membayar harganya.^[54]:264

Bagi Bahnsen, satu-satunya kelegaan dari pandangan hidup yang begitu suram ini adalah melalui humor; dengan kata lain, dalam belajar bagaimana menertawakan diri kita sendiri dan keadaan sulit yang kita alami.^[54]:267 Meskipun ia bersikeras bahwa humor belum tentu membebaskan kita dari situasi tragis kita, ia sungguh percaya bahwa humor memungkinkan kita untuk sejenak melepaskan atau mengabstraksikan diri darinya (dengan cara yang mirip dengan pandangan Schopenhauer tentang kontemplasi estetis melalui seni). Akan tetapi, pada akhirnya humor tidak menawarkan pemulihan yang bertahan lama, tidak ada metode yang dapat diandalkan untuk melarikan diri dari penderitaan dan dilema moral kehidupan; satu-satunya kekuatannya adalah untuk meringankan beban dan mempersiapkan diri kita untuk lebih banyak lagi penderitaan yang akan datang.^[54]:267

Philipp Mainländer

Philipp Mainländer adalah seorang penyair dan filsuf yang terutama dikenal karena magnum opus-nya "Filsafat Penebusan" (Die Philosophie der Erlösung), sebuah karya yang ditandai oleh pesimisme mendalam yang ia terbitkan tepat sebelum ia bunuh diri pada tahun 1876. Bagi Theodor Lessing, karya ini "mungkin merupakan sistem pesimisme paling radikal yang dikenal dalam literatur filosofis",^{[77][halaman dibutuhkan]} meskipun karya ini merupakan bagian dari warisan filosofis Schopenhauer. Mainländer mengartikulasikan di dalamnya konsep "kematian Tuhan", yang dengan cepat menemukan gaungnya dalam filsafat Nietzsche (meskipun dengan makna yang lebih metafisik), dan gagasan tentang "Kehendak untuk mati". Kehendak untuk mati, yang merupakan bentuk kebalikan dari Kehendak untuk hidup milik Schopenhauer, adalah prinsip dari semua eksistensi sejak awal mula dunia. Memang, Tuhan^{[note 2]} seolah-olah memberikan kematian kepada diri-Nya sendiri saat menciptakan dunia, dan sejak saat itu, pemusnahan merupakan satu-satunya "keselamatan" bagi eksistensi, satu-satunya kemungkinan "penebusan" baginya. Bagi Mainländer, kehidupan itu sendiri tidak memiliki nilai, dan "Kehendak, yang disulut oleh pengetahuan bahwa ketiadaan lebih baik daripada keberadaan, adalah prinsip tertinggi moralitas".^[78] Ketika individu, dengan mengamati Kehendaknya sendiri, menyadari bahwa keselamatannya terletak pada kematiannya, Kehendak untuk hidupnya diubah menjadi Kehendak untuk mati. Dalam perspektif ini, Kehendak untuk hidup hanyalah sarana yang digunakan oleh Kehendak untuk mati guna mencapai tujuannya.^[54]:202

Berbeda dengan Schopenhauer, Mainländer mendukung konsepsi pluralistik tentang realitas, yang disebut nominalisme.^[54]:212 Pluralisme ontologis ini menyiratkan bahwa Kehendak individu dapat mati, bahwa eksistensi seorang individu terbatas dalam durasi maupun ekstensinya. Lenyapnya seorang individu dengan demikian mengarah pada terdiamnya Kehendaknya, direduksi menjadi ketiadaan.^[54]:207 Dalam metafisika Schopenhauer, sebaliknya, Kehendak individu hanyalah manifestasi dari esensi dunia itu sendiri (sang Kehendak). Oleh karena itu, lenyapnya individu-individu tidak dapat dengan cara apa pun memadamkan Kehendak tersebut.^[54]:207 Dibutuhkan reduksi keseluruhan dunia menjadi ketiadaan untuk dapat melakukan hal tersebut. Sebaliknya, metafisika pluralis Mainländer memungkinkan pemusnahan Kehendak, yang menuntun seseorang untuk menghubungkan kematian dengan kekuatan negatif yang esensial: yaitu kekuatan untuk membuat esensi dunia (yang dipahami sebagai jumlah sederhana dari semua individu) menghilang. Karena ketiadaan lebih unggul daripada keberadaan, kematian memberikan manfaat yang nyata, bahkan lebih penting daripada semua manfaat lainnya karena kematian bersifat definitif. Manfaat ini adalah kedamaian dan ketenangan abadi, yang oleh Mainländer disebut sebagai "penebusan",^[54]:206 dengan demikian mengambil leksikon dari Kekristenan. Memang, ia menafsirkan Kekristenan, dalam bentuk mistisnya, sebagai agama pelepasan duniawi dan keselamatan, yang merupakan pewahyuan pertama dari filsafatnya sendiri.^[54]:208

Mainländer bersikeras pada signifikansi yang menentukan dari pluralisme ontologisnya, dengan realitas yang tidak lain adalah eksistensi dari Kehendak individu.^[54]:215 Dengan menolak perspektif metafisik Schopenhauer, dan bersamanya membuang postulat tentang Kehendak universal kosmis yang berada di atas dan melampaui Kehendak individu, ia menegaskan karakter pengetahuan yang niscaya "imanen", empiris, dan representasional—dan karenanya non-metafisik—yang terbatas pada bidang kesadaran individu. Baginya, setiap Kehendak, yang dikonsepsikan mampu berdiri sendiri baik dari sudut pandang pengetahuan maupun ontologis, terpisah secara radikal dari kehendak-kehendak lainnya.^[54]:215 Meskipun demikian, Mainländer mengakui, ilmu alam menunjukkan bahwa semua makhluk yang membentuk dunia saling terhubung secara sistematis, sehingga setiap hal bergantung pada hal lainnya sesuai dengan hukum yang niscaya.^[54]:215 Sains dengan demikian tampaknya bertentangan dengan tesis bahwa semua Kehendak tertutup pada dirinya sendiri (dan karenanya bebas). Namun, kontradiksi yang tampak ini dapat diselesaikan, menurut Mainländer, dengan memperkenalkan dimensi waktu: sebelum awal mula waktu, terdapat singularitas murni dan tunggal, tanpa pembagian apa pun.^[54]:216 Pada awal mula waktu, kesatuan asli dunia menjadi terfragmentasi dan terbedakan, dengan demikian memulai proses pembagian yang terus berlanjut sejak saat itu. Dari kesatuan primitif dunia, yang tersisa hanyalah prinsip saling keterhubungan antarsesuatu sesuai dengan hukum alam, tetapi kesatuan yang mendasari segala sesuatu itu adalah milik masa lalu dan karenanya tidak menghilangkan karakter individu dari Kehendak.^[54]:216

Untuk menjelaskan peralihan dari konversi kesatuan asli menuju multiplisitas inilah Mainländer memperkenalkan konsep tragisnya tentang kematian Tuhan.^[54]:216 Dalam sebuah nubuat yang sia-sia, ia mendeklarasikan: "Tuhan telah mati dan kematian-Nya adalah kehidupan dunia".^[54]:216 Sebagaimana Kekristenan telah merasakannya melalui sosok Kristus, Tuhan – yaitu singularitas awal – mengorbankan diri-Nya dengan melahirkan dunia.^[54]:216 Meskipun kita tidak bisa benar-benar mengetahui modalitas dari penciptaan ini, hal tersebut dimungkinkan, menurut Mainländer, untuk mendapatkan gambarannya melalui analogi dengan kita (manusia). Dalam perspektif ini, ia mengonstruksi sebuah mitologi penciptaan antropomorfik yang luar biasa di mana Tuhan tampil sebagai individu yang bebas sempurna dan mahakuasa, namun dengan ngeri menemukan keterbatasan-Nya sendiri dalam fakta eksistensi-Nya, yang tidak dapat Ia hapuskan secara langsung, mengingat hal itu merupakan kondisi utama dari semua kekuasaan-Nya. Dalam narasi ini, Tuhan, yang kini diliputi oleh penderitaan, menyadari bahwa eksistensi-Nya saat ini memiliki nilai negatif, dan bahwa karena itu eksistensi-Nya bernilai lebih rendah daripada ketiadaan-Nya.^[54]:217 Ia kemudian memutuskan untuk mengakhirinya; bukan secara langsung, yang mana hal itu tidak mungkin bagi-Nya, melainkan melalui mediasi dari sebuah penciptaan. Dengan menciptakan dunia dan kemudian memecahnya menjadi sejumlah besar entitas individu, Ia dapat secara progresif mewujudkan keinginan-Nya untuk menghancurkan diri.^[54]:217 Dorongan ilahi menuju penghancuran diri dan pemusnahan inilah yang pada akhirnya menghidupkan seluruh kosmos, bahkan jika dorongan menuju kehidupan (Kehendak untuk hidup) tampak mendominasinya pada pandangan pertama. Sebagai contoh, Kehendak untuk hidup yang ada pada tanaman dan hewan di alam organik hidup berdampingan, secara tidak langsung atau tidak sadar, dengan Kehendak untuk mati: dengan kata lain, Kehendak untuk mati "ditopengkan" atau disembunyikan oleh Kehendak untuk hidup; akan tetapi, Kehendak untuk mati secara bertahap dan tak terelakkan menang atas Kehendak untuk hidup, karena setiap makhluk hidup, cepat atau lambat, akan mati dan tidak ada lagi – sebagaimana diturunkan dari kerinduan asli Tuhan terhadap ketiadaan.^[54]:218[79] Segala sesuatu yang ada, dari alam anorganik hingga alam organik pada akhirnya diatur oleh proses fatal pemusnahan kosmis yang diterjemahkan pada tingkat fisik menjadi entropi, dan pada tingkat makhluk hidup menjadi perjuangan dan konflik.^[54]:218[80] Mainländer menganggap seluruh proses ini tidak dapat dihindari, layaknya sebuah tragedi Yunani di mana takdir yang berusaha dihindari oleh seseorang selalu berakhir menjadi kenyataan. Dalam tragedi yang mengerikan ini, seluruh dunia tidak lebih dari sekadar "mayat Tuhan yang membusuk".^{[54]:218[29]: 307 [note 3]}

Eduard von Hartmann

Dalam karyanya yang berjudul Filsafat Ketidaksadaran, yang mana edisi pertamanya muncul pada tahun 1869 dan langsung menjadi terkenal pada tahun-tahun pertama penerbitannya, Eduard von Hartmann, yang menampilkan dirinya sebagai pewaris Arthur Schopenhauer, mengganti prinsip Kehendak a la Schopenhauer dengan prinsip Ketidaksadarannya sendiri. Ketidaksadaran, sebagai konsep metafisik alih-alih konsep psikologis, merupakan aktor sejarah yang tak terlihat dan pemicu evolusi yang tersembunyi,^{[81][halaman dibutuhkan]} termasuk Kehendak irasional yang secara tak terpisahkan mendorong dunia ini untuk ada (dalam pengertian Schopenhauer), dan "Ide", dalam pengertian Hegelian, yang merupakan elemen rasional dan pengorganisasi dunia.^[82]

Ketidaksadaran adalah Kehendak, Nalar (konsep yang terakhir ini juga ditafsirkan sebagai Ide) sekaligus dasar absolut dari seluruh eksistensi yang merangkul segalanya. Dengan demikian, karena dipengaruhi oleh Hegel maupun Schopenhauer, ia menegaskan bahwa evolusi sejarah mengarah pada perkembangan Ide dan dominasinya atas Kehendak (yang tak sadar). Akan tetapi, pada hakikatnya Kehendak-lah, yang dipandang sebagai prinsip irasional, yang telah menghasilkan dunia. Oleh karena itu, dunia tidak pelak lagi penuh dengan kejahatan dan penderitaan yang tak dapat dihapuskan, dan perkembangan progresif dari Ide berarti tumbuhnya kesadaran bertahap akan kejahatan-kejahatan ini serta keniscayaannya, dan bukannya penghilangan hal-hal tersebut oleh kesadaran. Sebuah "negasi Kehendak yang universal-kosmis"^[83] dengan demikian akan muncul sebagai satu-satunya solusi akhir bagi umat manusia yang telah mencapai kesadaran penuh, bersama dengan Ketidaksadaran yang membangkitkan Nalar dan dengan bantuannya menciptakan dunia terbaik dari semua kemungkinan dunia yang ada, yang mengandung janji penebusannya dari eksistensi aktual melalui emansipasi Nalar dari ketundukannya pada Kehendak dalam nalar sadar seorang penganut pesimis yang tercerahkan.^[84]

Meskipun Von Hartmann adalah seorang pesimis, pesimismenya sama sekali tidak tanpa mitigasi. Kebahagiaan individu memang tidak dapat dicapai baik saat ini di dunia maupun di akhirat dan di masa depan, tetapi ia tidak putus asa untuk pada akhirnya melepaskan Ketidaksadaran dari penderitaannya. Ia berbeda dari Schopenhauer dalam hal menjadikan keselamatan dengan jalan "negasi kehendak untuk hidup" bergantung pada upaya sosial kolektif dan bukan pada asketisisme yang bersifat individualistis. Von Hartmann menjelaskan bahwa terdapat tiga ilusi mendasar tentang nilai kehidupan yang harus diatasi sebelum umat manusia dapat mencapai apa yang disebutnya ketiadaan rasa sakit mutlak, ketiadaan, atau Nirwana.^[85] Ilusi pertama dari ketiga ilusi ini adalah harapan akan hal-hal yang baik di masa kini, keyakinan pada kenikmatan dunia ini, seperti yang dirasakan oleh bangsa Yunani Kuno. Hal ini diikuti oleh pemindahan kebahagiaan ala Kristen ke kehidupan lain yang lebih baik, yang pada gilirannya digantikan oleh ilusi yang mencari kebahagiaan dalam kemajuan, dan memimpikan masa depan yang berharga berkat pencapaian sains. Semuanya adalah janji-janji kosong belaka, dan diketahui sebagaimana adanya pada tahap akhir, yang melihat semua hasrat manusia sama-sama sia-sia dan memandang bahwa satu-satunya kebaikan ada dalam kedamaian Nirwana.^[82] Ketika sebagian besar Kehendak yang ada telah sedemikian tercerahkan oleh akal budi sehingga menyadari keniscayaan akan penderitaan eksistensi, upaya kolektif untuk menghendaki ketiadaan akan dilakukan, dan dunia akan kembali ke dalam ketiadaan, ke dalam Ketidaksadaran menuju ketenangan.^[86]

Konsepsi penebusan dari Ketidaksadaran juga memberikan dasar utama bagi etika Von Hartmann. Kita untuk sementara harus menegaskan kehidupan dan mengabdikan diri kita pada evolusi sosial, alih-alih berjuang demi kebahagiaan yang mustahil; dengan berbuat demikian, kita akan mendapati bahwa moralitas menjadikan hidup tidak terlalu menderita dibandingkan sebaliknya. Bunuh diri, dan semua bentuk keegoisan lainnya, sangatlah tercela. Secara epistemologis, Von Hartmann adalah seorang realis transendental, yang dengan cakap membela pandangannya dan secara tajam mengkritik pandangan lawan-lawannya. Realismenya memungkinkannya untuk mempertahankan realitas Waktu, dan juga proses penebusan dunia.^[86]

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche bisa dikatakan sebagai seorang pesimis filosofis, walaupun tidak seperti Schopenhauer (yang karya-karyanya ia baca dengan penuh semangat), tanggapannya terhadap pandangan pesimistis tragis tidaklah bersifat pasrah ataupun menyangkal diri, melainkan suatu bentuk pesimisme yang mengafirmasi kehidupan. Bagi Nietzsche, pesimisme semacam ini adalah "pesimisme masa depan", sebuah "pesimisme Dionysian".^[88] Nietzsche mengidentikkan pesimisme Dionysian-nya dengan apa yang ia lihat sebagai pesimisme filsuf pra-Socrates Yunani dan juga melihatnya pada inti dari tragedi Yunani kuno.^[39]: 167 Ia memandang tragedi menyingkapkan sifat mengerikan dari eksistensi manusia, yang terikat oleh fluktuasi yang terus-menerus. Bertentangan dengan hal ini, Nietzsche melihat filsafat Sokratis sebagai perlindungan optimistis bagi mereka yang tidak tahan lagi dengan tragedi tersebut. Karena Socrates mendalilkan bahwa kebijaksanaan dapat menuntun pada kebahagiaan, Nietzsche memandang hal ini sebagai "secara moral, semacam kepengecutan ... secara amoral, sebuah tipu daya".^[39]: 172 Nietzsche juga kritis terhadap pesimisme Schopenhauer karena, ia berpendapat bahwa, dalam menilai dunia secara negatif, hal tersebut beralih pada penilaian moral tentang dunia dan, karenanya, mengarah pada kelemahan dan nihilisme. Tanggapan Nietzsche adalah perangkulan total terhadap sifat dunia, sebuah "pembebasan besar" melalui "pesimisme kekuatan" yang "tidak duduk menghakimi kondisi ini".^[39]: 178 Ia meyakini bahwa tugas sang filsuf adalah menggunakan pesimisme ini layaknya sebuah palu, untuk pertama-tama menyerang dasar dari moralitas dan kepercayaan lama, lalu kemudian "membuat sepasang sayap baru untuk dirinya sendiri", yaitu untuk mengevaluasi ulang semua nilai dan menciptakan yang baru.^[39]: 181 Ciri utama pesimisme Dionysian ini adalah "berkata ya" pada sifat dunia yang terus berubah, yang mana hal itu memerlukan perangkulan terhadap kehancuran dan penderitaan dengan penuh sukacita, selamanya (oleh karena itu muncul ide tentang amor fati dan pengulangan abadi).^[39]: 191 Pesimisme bagi Nietzsche adalah seni hidup yang "baik bagi kesehatan seseorang" sebagai "obat dan bantuan dalam melayani kehidupan yang terus tumbuh dan berjuang".^[39]: 199

Albert Camus

Dalam sebuah artikel tahun 1945, Albert Camus menulis: "Gagasan bahwa filsafat yang pesimistis harus selalu berupa keputusasaan adalah gagasan yang kekanak-kanakan."^[96] Sebagaimana dicatat oleh pakar David Simpson, Camus dipengaruhi oleh gagasan-gagasan dari Schopenhauer dan Nietzsche, yang menuntunnya untuk mengembangkan filsafatnya sendiri tentang pesimisme yang "menantang" dan ateisme.^[97]

Camus membantu memopulerkan gagasan tentang "yang absurd", sebuah istilah kunci dalam esai terkenalnya, Mitos Sisifus. Seperti halnya para pesimis filosofis sebelumnya, Camus memandang kesadaran dan nalar manusia sebagai hal yang "menempatkan saya dalam pertentangan dengan seluruh ciptaan".^[98]: 51 Bagi Camus, benturan antara pikiran yang bernalar yang mendambakan makna dan dunia yang "bisu" inilah yang menghasilkan masalah filosofis paling penting, yakni "masalah bunuh diri".^{[98]: 27–29} Camus percaya bahwa orang-orang sering melarikan diri dari menghadapi hal yang absurd tersebut melalui "penghindaran" (l'esquive), sebuah "tipu daya" bagi "mereka yang hidup bukan untuk kehidupan itu sendiri, melainkan untuk suatu gagasan besar yang akan melampauinya, memurnikannya, memberinya makna, dan mengkhianatinya".^[98]: 8

Akan tetapi, Jean-Paul Sartre menolak "pesimisme klasik" dan kekecewaan yang ia lihat dalam filsafat Camus, dengan argumen bahwa manusia dapat dengan penuh keyakinan menciptakan makna melalui kebebasan radikal di dunia yang absurd. Sebaliknya, Camus memandang absurditas sebagai ketegangan yang tidak dapat diatasi antara kesadaran manusia dan dunia yang irasional, menganjurkan pemberontakan sebagai tanggapan yang mengafirmasi kehidupan daripada berusaha melampaui yang absurd itu.^[99]

Camus menganggap bunuh diri dan agama sebagai bentuk penghindaran atau pelarian yang tidak autentik dari masalah eksistensi. Bagi Camus, satu-satunya pilihan adalah dengan berani menerima dan hidup bersama yang absurd, karena "tidak ada takdir yang tidak dapat ditaklukkan dengan cemoohan."^[98]: 121 Ia mengilustrasikan tanggapannya terhadap kondisi absurd dengan menggunakan karakter mitos Yunani Sisifus, yang dikutuk oleh para dewa untuk mendorong sebuah batu besar ke atas bukit untuk selama-lamanya, hanya untuk membiarkannya menggelinding ke bawah lagi ketika mencapai puncak. Camus membayangkan Sisifus saat mendorong batu tersebut, menyadari kesia-siaan tugasnya, tetapi tetap melakukannya sebagai bentuk pemberontakan: "Kita harus membayangkan [bahwa] Sisifus bahagia."^[98]: 123

Peter Wessel Zapffe

Peter Wessel Zapffe berpendapat bahwa evolusi menganugerahi manusia dengan surplus kesadaran yang memungkinkan mereka untuk merenungkan tempat mereka di kosmos dan mendambakan keadilan serta makna bersama dengan kebebasan dari penderitaan dan kematian, sementara pada saat yang sama menyadari bahwa alam atau realitas itu sendiri tidak dapat memuaskan kerinduan mendalam dan tuntutan spiritual tersebut.^[100] Bagi Zapffe, ini merupakan produk sampingan tragis dari evolusi: pemahaman penuh manusia atas nasib buruk dan situasi rentan mereka di alam semesta, menurutnya, akan menyebabkan mereka jatuh ke dalam keadaan "kepanikan kosmis" atau teror eksistensial. Pengetahuan manusia mengenai keadaan sulit mereka dengan demikian direpresi melalui penggunaan empat mekanisme, baik disadari maupun tidak, yang ia beri nama isolasi, penjangkaran (anchoring), pengalihan (distraction), dan sublimasi.^[101]

Dalam esainya "The Last Messiah", ia menggambarkan keempat mekanisme pertahanan tersebut sebagai berikut:^[101]

• Isolasi adalah "pengusiran yang sepenuhnya sewenang-wenang dari kesadaran terhadap semua pikiran dan perasaan yang mengganggu dan merusak".
• Penjangkaran (anchoring) adalah "fiksasi titik-titik di dalam, atau pembangunan dinding di sekitar, pergolakan kesadaran yang cair". Mekanisme penjangkaran memberi individu sebuah nilai atau idealisme untuk memfokuskan perhatian mereka secara konsisten. Zapffe juga menerapkan prinsip penjangkaran pada masyarakat dan menyatakan bahwa "Tuhan, Gereja, Negara, moralitas, takdir, hukum-hukum kehidupan, rakyat, masa depan" semuanya adalah contoh dari fondasi penjangkaran primer kolektif.
• Pengalihan terjadi ketika "seseorang membatasi perhatian pada batas-batas kritis dengan terus-menerus memikatnya dengan berbagai kesan". Pengalihan memfokuskan semua energi seseorang pada suatu tugas atau gagasan untuk mencegah pikiran berbalik menyerang dirinya sendiri.
• Sublimasi adalah pemfokusan ulang energi dari pelampiasan negatif, menuju hal-hal yang positif. Individu menjauhkan diri dan memandang eksistensi mereka dari sudut pandang estetika (misalnya, penulis, penyair, pelukis). Zapffe sendiri menunjukkan bahwa karya-karya yang dihasilkannya merupakan produk dari sublimasi.

Teori Manajemen Teror (TMT), sebuah teori psikologi sosial dan evolusioner, sejalan dengan pandangan Zapffe mengenai kemampuan kognitif tingkat tinggi umat manusia yang membawa mereka pada suatu bentuk kecemasan eksistensial yang perlu direpresi atau ditangani dengan cara tertentu.^{[3]: 158–159} Menurut TMT, kecemasan eksistensial semacam itu lahir dari jukstaposisi kesadaran manusia akan diri mereka sendiri yang tidak lebih dari sekadar hewan fana yang meraba-raba untuk bertahan hidup di alam semesta yang tidak bermakna, yang hanya ditakdirkan untuk mati dan membusuk.^[102] Bagi TMT, represi terhadap kesadaran semacam itu dilakukan melalui konsepsi simbolis tentang realitas yang memberikan makna, keteraturan, dan keabadian pada eksistensi; memberikan serangkaian standar untuk apa yang bernilai; dan menjanjikan suatu bentuk keabadian baik secara harfiah maupun simbolis kepada mereka yang meyakini pandangan dunia budaya tersebut dan hidup sesuai dengan standar nilainya.^[102]

Emil Cioran

Karya-karya Emil Cioran diresapi dengan pesimisme filosofis,^{[3]: 176 [104]} dan membahas topik-topik termasuk kegagalan, penderitaan, kebusukan, eksistensialisme, dan nihilisme. Karena kurangnya minat pada sistem dan jargon filosofis tradisional, ia sejak dini menolak spekulasi abstrak dan lebih memilih refleksi pribadi serta lirikalisme yang penuh gairah. Buku pertamanya, Di Puncak Keputusasaan, yang diciptakan sebagai produk dari insomnia kronis yang dialami Cioran, berkaitan dengan "keputusasaan dan pembusukan, absurditas dan alienasi, kesia-siaan serta irasionalitas eksistensi".^[105] Cioran menganggap kondisi manusia, alam semesta, dan kehidupan itu sendiri sebagai suatu kegagalan: "kehidupan adalah sebuah kegagalan selera yang mana baik kematian maupun bahkan puisi tidak berhasil memperbaikinya."^[106] William H. Gass menggambarkan karya Cioran The Temptation to Exist sebagai "sebuah roman filosofis mengenai tema-tema modern tentang alienasi, absurditas, kebosanan, kesia-siaan, kebusukan, tirani sejarah, kevulgaran dari perubahan, kesadaran sebagai penderitaan, nalar sebagai penyakit".^[107]

Pandangan Cioran mengenai kesia-siaan hidup dan totalitas kegagalannya mungkin telah ada sejak usia muda. Pada tahun 1935, ibunya mengatakan kepadanya bahwa jika ia tahu ia (Cioran) akan menjadi begitu sengsara, ia akan menggugurkannya. Hal ini mendorong Cioran untuk kemudian merenung, "Saya hanyalah sebuah kecelakaan. Mengapa menanggapi semuanya dengan begitu serius?"^[108]

Cioran menulis beberapa karya sepenuhnya dalam bentuk aforisme; sehubungan dengan pilihan ini, Cioran menyatakan:^[109]

Saya hanya menulis hal-hal semacam ini, karena memberikan penjelasan sangat membosankan bagi saya. Oleh karena itulah saya katakan ketika saya menulis aforisme, itu berarti saya telah tenggelam kembali ke dalam kepenatan, untuk apa repot-repot. Maka dari itu, aforisme diremehkan oleh orang-orang "serius", para profesor merendahkannya. Ketika mereka membaca sebuah buku aforisme, mereka berkata, "Oh, lihat apa yang dikatakan orang ini sepuluh halaman sebelumnya, sekarang ia mengatakan hal yang sebaliknya. Ia tidak serius." Saya, saya dapat menempatkan dua aforisme yang saling bertentangan tepat bersebelahan. Aforisme juga merupakan kebenaran sesaat. Aforisme bukanlah sebuah dekret. Dan saya dapat memberi tahu Anda di hampir setiap kasus mengapa saya menulis ungkapan ini atau itu, dan kapan. Hal itu selalu dipicu oleh sebuah pertemuan, sebuah insiden, suatu ledakan emosi, tetapi semuanya memiliki penyebab. Hal itu sama sekali tidak dilakukan tanpa alasan.

Dalam The Trouble with Being Born, Cioran, melalui aforisme, meneliti masalah dihadirkannya seseorang ke dalam eksistensi di dunia yang sulit untuk diterima sepenuhnya, atau ditolak, tanpa persetujuannya.^[110] Aforismenya dalam The Trouble with Being Born mengemas filsafat ke dalam kalimat-kalimat tunggal. Sebagai contoh, Cioran merangkum kesia-siaan hidup dan mendukung antinatalisme dengan mengatakan: "Kita telah kehilangan, saat dilahirkan, sama banyaknya dengan yang akan kita hilangkan saat mati. Segalanya."^[111]: 56

Cioran menolak bunuh diri, karena ia memandang bunuh diri dan kematian sama-sama tidak bermakna seperti halnya kehidupan di dunia yang tidak bermakna. Dalam The Trouble with Being Born, ia membandingkan bunuh diri dengan pandangan antinatalismenya: "Tidak ada gunanya repot-repot membunuh diri Anda sendiri, karena Anda selalu bunuh diri terlambat."^[111]: 32 Namun demikian, ia berpendapat bahwa merenungkan bunuh diri dapat menuntun manusia untuk menjalani kehidupan yang lebih baik.^[112]

Julio Cabrera

Menurut ontologi Julio Cabrera, kehidupan manusia memiliki nilai negatif secara struktural. Dalam pandangan ini, kehidupan manusia tidak menimbulkan ketidaknyamanan pada manusia karena peristiwa-peristiwa tertentu yang terjadi dalam kehidupan setiap individu, melainkan karena keberadaan atau hakikat dari eksistensi manusia itu sendiri. Karakteristik-karakteristik berikut merupakan apa yang disebut Cabrera sebagai "terminalitas keberadaan", dengan kata lain, nilai negatif strukturalnya:^{[113]: 23–24 [114]}

Bagi Cabrera, situasi ini semakin diperburuk oleh fenomena yang ia sebut sebagai "halangan moral", yaitu kemustahilan struktural untuk bertindak di dunia tanpa menyakiti atau memanipulasi seseorang pada saat tertentu.^[113]: 52 Menurutnya, halangan moral terjadi belum tentu karena kesalahan moral dalam diri kita, melainkan karena situasi struktural di mana kita ditempatkan. Nilai-nilai positif yang tercipta dalam kehidupan manusia menjadi ada dalam lingkungan yang sempit dan penuh kecemasan di mana manusia terpojok oleh kehadiran tubuh mereka yang kian melemah serta rasa sakit dan keputusasaan, dalam jaring tindakan yang rumit dan holistik di mana kita dipaksa untuk dengan cepat memahami situasi sosial yang beragam dan mengambil keputusan yang relevan, sehingga sulit bagi kebutuhan mendesak kita untuk membangun nilai-nilai positif kita sendiri tanpa berujung pada merugikan proyek-proyek manusia lain yang juga dengan cemas berusaha melakukan hal yang sama, yaitu, membangun nilai-nilai positif mereka sendiri.^[113]: 54

David Benatar

David Benatar mengajukan argumen untuk antinatalisme dan pesimisme filosofis dalam karya-karyanya, dengan berpendapat bahwa prokreasi tidak dapat dibenarkan secara moral dalam bukunya Lebih Baik Tidak Pernah Ada dan dalam Kemelut Manusia menegaskan bahwa pandangan pesimistis tentang eksistensi lebih realistis dan sesuai daripada pandangan yang optimistis; ia juga berhati-hati untuk membedakan pesimisme dari nihilisme, dengan berpendapat bahwa kedua konsep tersebut tidak bersinonim.^[115]

Untuk mendukung argumennya mengenai pesimisme, Benatar menyebutkan serangkaian perbedaan empiris antara kesenangan dan penderitaan dalam hidup. Dalam aspek yang murni temporal, kesenangan paling intens yang dapat dialami berumur pendek (misalnya orgasme), sedangkan penderitaan yang paling parah bisa jauh lebih bertahan lama (berlangsung berhari-hari, berbulan-bulan, dan bahkan bertahun-tahun);^[116]: 77 rasa sakit terburuk yang dapat dialami juga lebih buruk secara kualitas maupun besaran ketimbang kebaikan dari kesenangan terbaik, dengan memberikan contoh eksperimen pemikiran tentang apakah seseorang akan menerima "satu jam kesenangan paling nikmat sebagai ganti satu jam penyiksaan paling buruk",^[116]: 77 selain mengutip Schopenhauer, yang membuat argumen serupa, ketika meminta para pembacanya untuk "membandingkan perasaan hewan yang memangsa hewan lain dengan perasaan hewan yang dimangsa";^{[64]: §149} jumlah waktu yang mungkin dibutuhkan untuk memenuhi keinginan seseorang (dengan beberapa keinginan kita yang tidak pernah terpuaskan);^[116]: 79 kecepatan di mana tubuh seseorang dapat terluka, rusak, atau jatuh sakit, dan kelambatan yang komparatif dalam pemulihannya (dengan pemulihan penuh yang kadang tidak pernah tercapai);^{[116]: 77–78} keberadaan rasa sakit kronis, tetapi tidak adanya kesenangan kronis sebagai perbandingan;^[116]: 77 penurunan fisik dan mental secara bertahap dan tak terelakkan yang dialami setiap kehidupan melalui proses penuaan;^{[116]: 78–79} cara tanpa usaha di mana hal-hal buruk dalam hidup secara alami datang kepada kita, dan upaya yang harus dikerahkan seseorang untuk menangkal hal-hal tersebut dan mendapatkan hal-hal baik;^[116]: 80 kurangnya makna kosmis atau transenden bagi kehidupan manusia secara keseluruhan (meminjam istilah dari Spinoza, menurut Benatar hidup kita tidak memiliki makna dari sudut pandang alam semesta, yaitu, sub specie aeternitatis);^{[116]: 35–36} dan, pada akhirnya, Benatar menyimpulkan bahwa, sekalipun seseorang berpendapat bahwa hal-hal buruk dalam hidup dalam arti tertentu diperlukan bagi manusia untuk menghargai hal-hal baik dalam hidup, atau setidaknya untuk menghargainya sepenuhnya, ia menegaskan bahwa tidak jelas apakah penghargaan ini membutuhkan keburukan sebanyak yang ada sekarang, dan bahwa kehidupan kita lebih buruk daripada seandainya hal-hal buruk itu tidak diperlukan dalam pengertian tersebut.^[116]: 85

Kehidupan manusia akan jauh lebih baik jika penderitaan berlalu sekejap dan kesenangan berlangsung lama; jika kesenangan jauh lebih baik daripada penderitaan yang dirasa buruk; jika kita benar-benar sulit terluka atau jatuh sakit; jika pemulihan berlangsung cepat saat cedera atau penyakit menimpa kita; dan jika keinginan kita terpenuhi secara instan dan tidak memberi jalan bagi keinginan-keinginan baru. Kehidupan manusia juga akan menjadi sangat jauh lebih baik jika kita hidup selama ribuan tahun dalam kesehatan yang baik dan jika kita jauh lebih bijaksana, lebih pintar, dan secara moral lebih baik daripada kita sekarang.^{[116]: 82–83}

Strategi yang disarankan Benatar untuk menghadapi fakta-fakta yang disebutkan di atas adalah melalui apa yang ia sebut "pesimisme pragmatis", yang melibatkan pelibatan diri dalam aktivitas yang menciptakan makna duniawi (bagi diri sendiri, manusia lain, dan hewan lain). Ia menegaskan bahwa pesimisme pragmatis semacam itu memungkinkan adanya pengalihan dari realitas, tetapi bukan penyangkalan terhadap realitas tersebut; berbeda dengan "optimisme pragmatis". Dalam keadaan ekstrem (in extremis), ia mengakui bahwa bunuh diri mungkin merupakan pilihan yang lebih disukai, tetapi sampai ambang batas tersebut tercapai, ia menganjurkan respons dalam ranah pesimisme pragmatis.^[116]: 211

Catatan

Kutipan

1. ↑ Sully, James (1877). Pessimism: A History and a Criticism. London: Henry S. King & Co. hlm. 38.
2. ↑ Cooper, David E. (2018). Animals and Misanthropy. Routledge. hlm. 6. ISBN 978-1138295940. Schopenhauer, for example, inherited from the Buddha a pessimistic view of the world as an arena of suffering.
3. 1 2 3 Ligotti, Thomas (2011). The Conspiracy Against the Human Race: A Contrivance of Horror. New York: Hippocampus Press. ISBN 978-0-9844802-7-2. OCLC 805656473.
4. ↑ Dhammacakkappavattana Sutta, translated from the Pali version by Bhikkhu Bodhi.
5. ↑ Preus, Anthony (2015). Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy. Rowman & Littlefield. hlm. 184. ISBN 978-1-4422-4639-3.
6. ↑ Clayman, Dee L. (2014). Berenice II and the Golden Age of Ptolemaic Egypt. Oxford University Press. hlm. 33. ISBN 978-0-19-537089-8.
7. ↑ Guyau, Jean-Marie (1878). Le Morale D'Épicure Et Ses Rapports Avec Les Doctrines Cntemporaines (dalam bahasa Prancis). Librairie Germer Bailliere. hlm. 117.
8. ↑ "Ecclesiastes: Old Testament". Britannica. 1998-07-20. Diakses tanggal 2022-11-21.
9. ↑ Ecclesiastes 1:1–9:NIV
10. ↑ Sneed, Mark R. (2012). The Politics of Pessimism in Ecclesiastes: A Social-Science Perspective. Atlanta: Society of Biblical Literature. hlm. 7–11. ISBN 978-1-58983-635-8.
11. ↑ Ecclesiastes 2:13–17:NIV
12. ↑ Ecclesiastes 4:1–3:NIV
13. ↑ Sexton, Jared (2019). "Affirmation in the Dark: Racial Slavery and Philosophical Pessimism". The Comparatist. 43 (1): 90–111. doi:10.1353/com.2019.0005. ISSN 1559-0887. S2CID 211657311.
14. ↑ Dell, Katharine J.; Kynes, Will; Mein, Andrew; Camp, Claudia V. (2016). Reading Ecclesiastes Intertextually. Bloomsbury Academic. hlm. 169–170. ISBN 978-0-567-66790-8.
15. ↑ Bottéro, Jean (1995). Mesopotamia: Writing, Reasoning, and the Gods. University of Chicago Press. hlm. 260–261. ISBN 978-0-226-06727-8.
16. ↑ John 15:19:nrsvce
17. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Hutin, Serge (1978) [1958]. "Chapter 2: Misère de l'homme". Les Gnostiques. Que sais-je? (dalam bahasa Prancis) (Edisi 4th). Paris: Presses Universitaires de France. OCLC 9258403.
18. ↑ Dorandi, Tiziano (1999), "Chronology", dalam Algra, Keimpe; Barnes, Jonathan; Mansfeld, Jaap; Schofield, Malcolm (ed.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, hlm. 47, doi:10.1017/chol9780521250283.003, ISBN 978-0-521-25028-3, diakses tanggal 2022-12-01
19. ↑ Hadot, Pierre (19 January 1999). "Cyrénaïque École" [Cyrenaic School]. Encyclopædia Universalis (dalam bahasa Prancis). Diakses tanggal 2022-12-29.
20. ↑  Laërtius, Diogenes (1925). "Socrates, with predecessors and followers: Aristippus" . Lives of the Eminent Philosophers. Vol. 1:2. Diterjemahkan oleh Hicks, Robert Drew (Edisi Two volume). Loeb Classical Library. § 86.
21. 1 2 3  Laërtius, Diogenes (1925). "Socrates, with predecessors and followers: Hegesias (subsection of Aristippus)" . Lives of the Eminent Philosophers. Vol. 1:2. Diterjemahkan oleh Hicks, Robert Drew (Edisi Two volume). Loeb Classical Library.
22. 1 2 Cicero, Marcus Tulius (2005). Tusculan Disputations. Diterjemahkan oleh Yonge, Charles Duke. Project Gutenberg.
23. ↑ "Al-Maʿarrī". Encyclopædia Britannica. Diarsipkan dari versi aslinya tanggal 21 February 2018. Diakses tanggal 21 February 2018.
24. 1 2 3 4 Rozveh, Nasser Ghasemi (2013). "The Comparative Survey of Pessimism in Abul Ala Al-Maarri and Hakim Omar Khayyam Poems" (PDF). Journal of Basic and Applied Scientific Research. 3 (3): 405–413. ISSN 2090-4304. Diarsipkan dari asli (PDF) tanggal 4 July 2024.
25. ↑ Smith, Hilary Dansey (1988). "The Ages of Man in Baltasar Gracián's "Criticón"". Hispanófila (94): 35–47. ISSN 0018-2206. JSTOR 43808208.
26. 1 2 Herdt, Jennifer A. (2015). Putting On Virtue: The Legacy of the Splendid Vices. Chicago: University of Chicago Press. ISBN 978-0-226-32719-8.
27. ↑ Duff, E. Grant (2016-03-26). "Balthasar Gracian". The Fortnightly Review. Diakses tanggal 1 February 2019.
28. ↑ Cartwright, David E. (2005). Historical Dictionary of Schopenhauer's Philosophy. Lanham, Maryland: Scarecrow Press. hlm. 70–71. ISBN 978-0-8108-5324-9. OCLC 55955168.
29. 1 2 Thacker, Eugene (2018). Infinite Resignation. Repeater. ISBN 978-1912248193.
30. ↑ Pratt, Alan R. (1994). The Dark Side: Thoughts on the Futility of Life from Ancient Greeks to the Present. Carol Publishing Group. hlm. 81–85. ISBN 978-0806514819.
31. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Huisman, Denis (2002). Histoire de la philosophie française [History of French Philosophy] (dalam bahasa Prancis). Paris: Perrin. ISBN 978-2262016999. OCLC 473902784.
32. ↑ Pascal 1669 (fragment n° 133), Denis Huisman, Histoire de la philosophie française, Paris, Perrin, 2002, p. 199.
33. ↑ Pascal 1669 (fragment n° 414), Denis Huisman, Histoire de la philosophie française, Paris, Perrin, 2002, p. 199.
34. ↑ Pascal 1669 (fragment n° 200), Denis Huisman, Histoire de la philosophie française, Paris, Perrin, 2002, p. 200.
35. ↑ Voltaire, trans. Joseph McCabe, Poem on the Lisbon Disaster (1756).
36. ↑ Pope, Alexander. An Essay on Man (1733), Epistle I, line 294.
37. ↑ Havens, George R. (1928). "Voltaire's Marginal Comments Upon Pope's Essay on Man". Modern Language Notes. 43 (7): 429–439. doi:10.2307/2914234. ISSN 0149-6611. JSTOR 2914234.
38. 1 2 Durant, Will; Durant, Ariel (1935). "The Theology of Earthquakes". The Age of Voltaire: A History of Civilization in Western Europe from 1715 to 1756. The Story of Civilization. Vol. IX. New York: Simon & Schuster. hlm. 720–724.
39. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Dienstag, Joshua Foa (2009). Pessimism: Philosophy, Ethic, Spirit. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-14112-1.
40. ↑ Woods, David Bather (2021-02-24). "The promise of pessimism". Institute of Art and Ideas. Diakses tanggal 2022-09-27.
41. ↑ Yendley, David. "Is Candide a Totally Pessimistic Book?". French Literature Notes 2. Diakses tanggal 2022-04-29.
42. ↑ Rennie, Nicholas (2005). Speculating on the Moment: The Poetics of Time and Recurrence in Goethe, Leopardi, and Nietzsche. Göttingen: Wallstein Verlag. hlm. 141. ISBN 978-3-89244-968-3. OCLC 61430097.
43. ↑ Michael J. Subialka (2021). Modernist Idealism: Ambivalent Legacies of German Philosophy in Italian Literature. University of Toronto Press. p. 264. ISBN 978-1-4875-2865-2. OCLC 1337856720
44. ↑ Leopardi, Giacomo (2013). Caesar, Michael; D'Intino, Franco (ed.). Zibaldone. Diterjemahkan oleh Baldwin, Kathleen; Dixon, Richard; Gibbons, David; Goldstein, Ann; Slowey, Gerard; Thom, Martin; Williams, Pamela. New York: Farrar, Straus and Giroux. hlm. 129. ISBN 978-0-374-29682-7. OCLC 794973811.
45. ↑ Klosko, George (1987). "Socrates on Goods and Happiness". History of Philosophy Quarterly. 4 (3): 251–264. ISSN 0740-0675. JSTOR 27743814.
46. 1 2 Leopardi, Giacomo (1983). "Dialogue between Timander and Eleander". Operette Morali: Essays and Dialogues. Diterjemahkan oleh Cecchetti, Giovanni. Berkeley: University of California Press. ISBN 978-0-520-04928-4.
47. ↑ Leopardi, Giacomo (2014). Passions. Translated by Parks, Tim. Yale University Press, New Haven. p. xi. ISBN 978-0-300-18660-4. OCLC 892910844.
48. ↑ Leopardi, Giacomo (2013). Caesar, Michael; D'Intino, Franco (ed.). Zibaldone. Diterjemahkan oleh Baldwin, Kathleen; Dixon, Richard; Gibbons, David; Goldstein, Ann; Slowey, Gerard; Thom, Martin; Williams, Pamela. New York: Farrar, Straus and Giroux. hlm. 1997. ISBN 978-0-374-29682-7. OCLC 794973811. My philosophy makes nature guilty of everything, and by exonerating humanity altogether, it redirects the hatred, or at least the complaint, to a higher principle, the true origin of the ills of living beings, etc. etc.
49. ↑ Leopardi, Giacomo (1882). "Dialogue Between Nature and an Icelander". Essays and Dialogues. Diterjemahkan oleh Edwardes, Charles. London: Trübner & Co. hlm. 79.
50. ↑ Leopardi, Giacomo (1882). "Dialogue Between Christopher Columbus And Pietro Gutierrez". Essays and Dialogues. Diterjemahkan oleh Edwardes, Charles. London: Trübner & Co.
51. ↑ Leopardi, Giacomo (2018). Thoughts. Diterjemahkan oleh Nichols, J. G. Richmond: Alma Books. hlm. 78. ISBN 978-0-7145-4826-5.
52. ↑ Arriagada, Ignacio Moya (2018). Pessimismo Profundo (in Spanish). Chile: Editorial Librosdementira Ltda. p. 35. ISBN 978-956-9136-56-6.
53. ↑ Cooper, David E. (2024). Pessimism, Quietism and Nature as Refuge. Agenda Publishing. ISBN 978-1788217705. The purpose of this lightning historical sketch of pessimism and misanthropy is not to convert readers to these positions. It serves, however, to scotch the idea that these dark visions are confined to a few German thinkers suffering from Weltschmerz and some French existentialists depressed by the absurdity of human existence. Pessimism and misanthropy are perennial perspectives on the human condition, manifest in many philosophical and religious traditions.
54. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 Beiser, Frederick C. (2016). Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860–1900. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-876871-5. OCLC 929590292.
55. 1 2 3 Hassan, Patrick (2023). Nietzsche's Struggle against Pessimism. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-1009380270.
56. ↑ Coates, Ken (2014). Anti-Natalism: Rejectionist Philosophy from Buddhism to Benatar. First Edition Design Pub. hlm. 7. ISBN 978-1-62287-570-2. However despite a long history of literary allusions to the ills of existence, systematic philosophies, especially secular ones, which argue the case against existence are few and far between. They only date back to the 19th century, with Schopenhauer and to a lesser extent Eduard von Hartmann as the outstanding figures.
57. ↑ Saltus, Edgar (2012) [1885]. The Philosophy of Disenchantment. Project Gutenberg. hlm. 2. In stating that this view of life is of distinctly modern origin, it should be understood that it is so only in the systematic form which it has recently assumed, for individual expressions of discontent have been handed down from remote ages.
58. ↑ Lugt, Mara van der (2021). Dark Matters: Pessimism and the Problem of Suffering. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. hlm. 335. ISBN 978-0-691-20662-2. Schopenhauer is undoubtedly a key figure in pessimism, and arguably the thinker who turns pessimism into a coherent philosophical tradition for the first time.
59. 1 2 3 4 5 6 7 Schopenhauer, Arthur (2010) [1818]. Welchman, Alistair; Janaway, Christopher; Norman, Judith (ed.). The World as Will and Representation. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511780943. ISBN 978-0-521-87184-6.
60. ↑ Janaway, Christopher (1999). The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge University Press. ISBN 978-0521629249.
61. ↑ Janaway, Christopher (2002). "Chapter 4: Will, body, and the self". Schopenhauer: A Very Short Introduction. Oxford University Press. ISBN 978-0192802590.
62. ↑ Cartwright, David E. (2014). Schopenhauer: A Biography. Cambridge University Press. ISBN 978-1107626959.
63. 1 2 3 Schopenhauer, Arthur (2018) [1844]. Welchman, Alistair; Janaway, Christopher; Norman, Judith (ed.). The World as Will and Representation. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/9780511843112. ISBN 978-0-521-87034-4.
64. 1 2 3 4 Schopenhauer, Arthur (2015) [1851]. Janaway, Christopher (ed.). Schopenhauer: Parerga and Paralipomena: Volume 2: Short Philosophical Essays. Diterjemahkan oleh Adrian Del, Caro. Cambridge University Press. ISBN 978-0521871853.
65. ↑ Cartwright, David E. (2010). Schopenhauer: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press. hlm. 4. ISBN 978-0-521-82598-6.
66. ↑ "Voluntarism". Encyclopedia Britannica. 2020-04-23. Diakses tanggal 2022-12-06.
67. ↑ Peters, M. (2014). Schopenhauer and Adorno on Bodily Suffering: A Comparative Analysis. Springer. hlm. 54–55. ISBN 978-1-137-41217-1.
68. ↑ Langer, M. (2010). Nietzsche's Gay Science: Dancing Coherence. London: Palgrave Macmillan. hlm. 231. ISBN 978-0-230-28176-9.
69. ↑ Dahlkvist, Tobias (2007). Nietzsche and the Philosophy of Pessimism: Schopenhauer, Hartmann, Leopardi (PDF) (Doctoral thesis). Uppsala University. p. 78
70. ↑ Janaway, Christopher (2022-03-04). "Worse than the best possible pessimism? Olga Plümacher's critique of Schopenhauer". British Journal for the History of Philosophy. 30 (2): 211–230. doi:10.1080/09608788.2021.1881441. ISSN 0960-8788. S2CID 233897050.
71. 1 2 3 Beiser, Frederick C. (2016). "The Pessimism Controversy". After Hegel: German Philosophy, 1840–1900 (dalam bahasa Inggris). Princeton, New Jersey: Princeton University Press. doi:10.23943/princeton/9780691163093.001.0001. ISBN 9780691173719.
72. ↑ Windelband, Wilhelm (2001) [1901]. A History Of Philosophy. Paper Tiger. ISBN 978-1889439259.
73. ↑ Stern, Tom (2020), "Nietzsche's Schopenhauer", dalam Wicks, Robert L. (ed.), The Oxford Handbook of Schopenhauer (dalam bahasa Inggris), Oxford University Press, hlm. 478–496, doi:10.1093/oxfordhb/9780190660055.013.26, ISBN 978-0-19-066005-5, diakses tanggal 2021-01-02
74. ↑ Stern, Tom (2019). "Nietzsche's Ethics of Affirmation". Dalam Stern, Tom (ed.). The New Cambridge Companion to Nietzsche. Cambridge: Cambridge University Press. hlm. 352. ISBN 9781316676264.
75. ↑ Bensick, Carol (2018-04-12). "An Unknown American Contribution to the German Pessimism Controversy: Amalie J. Hathaway's 'Schopenhauer'". Blog of the APA (dalam bahasa American English). Diarsipkan dari asli tanggal 2024-12-06. Diakses tanggal 2021-02-06.
76. ↑ Stone, Alison (2022-03-31). Frances Power Cobbe: Essential Writings of a Nineteenth-Century Feminist Philosopher (dalam bahasa Inggris) (Edisi 1). New York: Oxford University Press. hlm. 37. doi:10.1093/oso/9780197628225.001.0001. ISBN 978-0-19-762822-5.
77. ↑ Lessing, Théodore (1907). Schopenhauer, Wagner, Nietzsche. Eine Einführung in modern Philosophie. Leipzig: C. H. Beck.
78. ↑ Mainländer, Philipp (1876). Die Philosophie der Erlösung, p. 575. Grieben, Berlin. "Der von der Erkenntnis, daß Nichtsein besser ist als Sein, entzündete Wille also ist das oberste Prinzip aller Moral."
79. ↑ Mainländer, Philipp (2014). Filosofía de la redención: edición original (1876) (in Spanish). Translated by Cornejo, Manuel Pérez. Xorki, Madrid. p. 394. ISBN 978-84-941505-5-5. OCLC 876364519. "[Everything in the world is unconsciously a will to death. This will to death is, above all in the human being, hidden in its entirety by the will to live, because life is a means to death, which presents itself clearly for even the most feeble-minded individual: we die unceasingly; our life is a slow struggle against death, in which death daily overpowers every human being until, finally, it extinguishes the light of life in each and every one of us]".
80. ↑ Mainländer, Philipp (2014). Filosofía de la redención: edición original (1876) (in Spanish). Translated by Cornejo, Manuel Pérez. Xorki, Madrid. pp. 17–18. ISBN 978-84-941505-5-5. OCLC 876364519. "[W. H. Müller-Seyfahrt and U. Horstmann regard Mainländer's theory as a 'metaphysics of entropy', which must be linked to the problem of the existence of evil and suffering in the world]".
81. ↑ Nicolas, Serge; Fedi, Laurent (2008). Un débat sur l'inconscient avant Freud: la réception de Eduard von Hartmann chez les psychologues et philosophes français (dalam bahasa Prancis). Paris: L'Harmattan. ISBN 978-2-296-05649-7. OCLC 470664539.
82. 1 2  One or more of the preceding sentences incorporates text from a publication now in the public domain: Grace Neal Dolson (1920). "Hartmann, Karl Robert Edouard von" . Dalam Rines, George Edwin (ed.). Encyclopedia Americana. ;
83. ↑ Hartmann, Eduard von (1884). Philosophy of the Unconscious, Volume 3, p. 131.
84. ↑ Rupp-Eisenreich, B. (1996). Tort, Patrick (ed.). Dictionnaire du darwinisme et de l'évolution (dalam bahasa Prancis). Vol. 2. Paris: Presses Universitaires de France. hlm. 2136–2138. ISBN 978-2-13-046481-5.
85. ↑ Hartmann, Eduard von (1884). Philosophy of the Unconscious, Volume 3, p. 118.
86. 1 2  Satu atau lebih kalimat sebelum ini menyertakan teks dari suatu terbitan yang sekarang berada pada ranah publik: Chisholm, Hugh, ed. (1911). "Hartmann, Karl Robert Eduard von" . Encyclopædia Britannica (Edisi 11). Cambridge University Press. ;
87. ↑ Robert C. Solomon, Kathleen Higgins (1998). Reading Nietzsche, Oxford University Press, New York, p. 123. ISBN 978-0195066739. OCLC 25821927.
88. ↑ Dienstag, Joshua Foa (2001). "Nietzsche's Dionysian Pessimism". The American Political Science Review. 95 (4): 923–937. ISSN 0003-0554. JSTOR 3117722.
89. 1 2 "Victorian Pessimism" (PDF). The Housman Society Newsletter. No. 37. February 2013. hlm. 2–3. Diakses tanggal 2022-10-21.
90. 1 2 LaLuna, Greg. "Nature in the Late-Victorian Imagination". British Literature Wiki. Diakses tanggal 2022-10-20.
91. 1 2 Childrey, Frank W. (Summer 1969). A critical study of the seven major Victorian pessimistic poets (Master's thesis). University of Richmond. pp. i–iii
92. ↑ Yang, Okhee J. (May 1992). A Study of Christina Rossetti's Poems on Death (PDF) (Master's thesis). University of North Texas.
93. ↑ Zatlin, Linda G. (Summer 1994). "The Complete Novels and Selected Writings of Amy Levy: 1861–1889". Studies in Short Fiction. 31 (3).
94. ↑ Djwa, Sandra (1990), "Frederick George Scott Biography", dalam New, W.H. (ed.), Dictionary of Literary Biography, vol. 92: Canadian Writers, 1890–1920, Detroit: Bruccoli Clark Layman, hlm. 337–339
95. ↑ Wilson, William Jock (1973). Existentialistic Implications in Edwin Arlington Robinson's Pessimism (PhD thesis). The University of Nebraska. ProQuest 287991152.
96. ↑ Camus, Albert (1995). "Pessimism and Courage". Resistance, Rebellion, and Death. Diterjemahkan oleh O'Brien, Justin. New York: Vintage International. hlm. 57. ISBN 978-0-679-76401-4.
97. ↑ Simpson, David. "Albert Camus (1913—1960)". Internet Encyclopedia of Philosophy. Diakses tanggal 2025-04-20.
98. 1 2 3 4 5 Camus, Albert (2018). The Myth of Sisyphus. Diterjemahkan oleh O'Brien, Justin. New York: Vintage International. ISBN 978-0-525-56700-4. OCLC 1076457902.
99. ↑ Aronson, Ronald. "Albert Camus". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Diakses tanggal 2025-04-20.
100. ↑ Tangenes, Gisle (March–April 2004). "The View from Mount Zapffe". Philosophy Now. No. 45. Diakses tanggal 2022-12-27.
101. 1 2 Zapffe, Peter Wessel (March–April 2004). "The Last Messiah". Philosophy Now. Diakses tanggal 2020-04-12.
102. 1 2 Pyszczynski, Tom; Greenberg, Jeff; Solomon, Sheldon; Arndt, Jamie; Schimel, Jeff (2004). "Why Do People Need Self-Esteem? A Theoretical and Empirical Review". Psychological Bulletin. 130 (3): 436. doi:10.1037/0033-2909.130.3.435. PMID 15122930.
103. ↑ Emil Cioran, On the Heights of Despair (1996), p. 106. ISBN 978-0-226-10671-7
104. ↑ Olszewski, Fernando (November 13, 2020). "Cioran, the philosophy of despair and its ethical implications". Diakses tanggal December 31, 2022.
105. ↑ Cioran, Emil (1992). On the Heights of Despair. The University of Chicago Press. ISBN 978-0226106717.
106. ↑ Bradatan, Costica (2016-11-28). "The Philosopher of Failure: Emil Cioran's Heights of Despair". Los Angeles Review of Books. Diakses tanggal 2022-09-28.
107. ↑ Gass, William H. (1968-08-22). "The Evil Demiurge". The New York Review. ISSN 0028-7504. Diakses tanggal 2022-09-28.
108. ↑ Weiss, Jason (1991). Writing At Risk: Interviews Uncommon Writers. University of Iowa Press. hlm. 9. ISBN 978-1-58729-249-1.
109. ↑ "E.M. Cioran". Itineraries of a Hummingbird.
110. ↑ Thacker, Eugene (2018-07-19). "The Patron Saints of Pessimism: A Writer's Pantheon". Literary Hub. Diakses tanggal 2022-09-28.
111. 1 2 Cioran, E. M. (2012). The Trouble with Being Born. New York: Arcade Pub. ISBN 978-1-61145-740-7. OCLC 811238963.
112. ↑ Trujillo, Glenn M. (January 2021). "The Benefits of Being a Suicidal Curmudgeon: Emil Cioran on Killing Yourself". Southwest Philosophy Review. 37 (1): 219–228. doi:10.5840/swphilreview202137123. S2CID 238760160 – via ThinkIR.
113. 1 2 3 Cabrera, Julio (2019). Discomfort and Moral Impediment: The Human Situation, Radical Bioethics and Procreation. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing. ISBN 978-1-5275-1803-2. OCLC 1078636651.
114. ↑ Casey, M. (2019) "Book Review: Discomfort and Moral Impediment by Julio Cabrera (Cambridge Scholars Publishing: 2019)", Dianoia: The Undergraduate Philosophy Journal of Boston College, (VI), pp. 91–97. doi: 10.6017/dupjbc.v6i1.11741.
115. ↑ James, Rachel M.; Shackelford, Todd K. (September 2018). "The Harms of Existence: A Review of David Benatar, The Human Predicament: A Candid Guide to Life's Biggest Questions" (PDF). Evolutionary Psychological Science. 4 (3): 347–349. doi:10.1007/s40806-018-0146-8. ISSN 2198-9885. S2CID 158563884.
116. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Benatar, David (2017). The Human Predicament: A Candid Guide to Life's Biggest Questions. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-063381-3.

Bacaan lanjutan