Zaman kuno

Hegesias dari Kirene, yang hidup pada zaman Yunani kuno, berpendapat bahwa kebahagiaan yang lestari tidak dapat diwujudkan karena penyakit jasmani yang terus-menerus serta ketidakmungkinan untuk mencapai seluruh tujuan seseorang.^[19]: 92

Salah satu pokok ajaran utama dalam Buddhisme, yang berasal dari India kuno, adalah klaim bahwa kehidupan dipenuhi oleh penderitaan dan ketidakpuasan. Hal ini dikenal sebagai duḥkha dalam Empat Kebenaran Mulia.^{[13]: 38 [20][21]: 29–42 [22]: 130} Dalam Kitab Pengkhotbah, yang terdapat dalam Alkitab Ibrani, penulisnya meratapi kesia-siaan hidup manusia,^[23] memandang hidup sebagai sesuatu yang lebih buruk daripada kematian,^[24] serta mengungkapkan sentimen-sentimen antinatalistik terhadap tindakan memasuki keberadaan.^[25] Pandangan-pandangan ini menjadi fokus utama dalam Gnostisisme, suatu gerakan religius awal dalam Kekristenan awal dan, pada tingkat yang lebih terbatas, Yudaisme, di mana tubuh dipandang sebagai semacam "penjara" bagi jiwa dan dunia sebagai sejenis neraka.^[26]

Jerman abad ke-19

Filsuf Jerman abad ke-19 Arthur Schopenhauer merupakan filsuf pertama yang membangun suatu sistem filsafat secara menyeluruh, di mana ia menyajikan penjelasan tentang dunia melalui metafisika, estetika, epistemologi, dan etika—semuanya terjalin dengan suatu pandangan dunia yang pesimistis.^{[2]: 212 [3]: 335 [7]: 13 [21]: 5} Schopenhauer memandang dunia memiliki dua sisi: Kehendak dan representasi. Kehendak adalah daya menghendaki murni: tanpa tujuan, tak henti-hentinya, dan tanpa akhir; ia merupakan hakikat batin segala sesuatu.^{[27][28]: 53–54 [29]: 137–163} Representasi adalah cara manusia sebagai organisme memandang dunia melalui perangkat perseptual dan kognitif yang khas; ia merupakan cara manusia membangun objek-objek dari persepsi mereka.^{[28]: 17–32 [29]: 105–118}

Dalam makhluk hidup, Kehendak mengambil bentuk kehendak untuk hidup: pelestarian diri atau naluri bertahan hidup yang menampakkan diri sebagai dorongan untuk memuaskan hasrat-hasrat.^[7]: 51 Karena kehendak untuk hidup ini merupakan kodrat batin manusia, mereka ditakdirkan untuk senantiasa tidak puas, sebab satu hasrat yang terpenuhi segera membuka ruang bagi pengejaran objek hasrat yang lain.^{[16][30][31]: 9–10} Namun demikian, ada sesuatu yang dapat dilakukan manusia terhadap kehendak yang tak berkesudahan ini: mengambil jeda sementara melalui kontemplasi estetis atau dengan menumbuhkan sikap moral. Manusia juga dapat menaklukkan kehendak untuk hidup secara lebih permanen melalui asketisme, dengan mencapai keseimbangan batin.^[32]

Abad ke-20 dan ke-21

Pada abad ke-20 dan ke-21, sejumlah pemikir meninjau kembali dan menghidupkan kembali pesimisme filosofis—dengan banyak bertumpu pada karya-karya Arthur Schopenhauer dan para filsuf sezamannya. Bagi para penulis ini, pesimisme kembali menawarkan suatu sudut pandang metafisis dan etis dari mana suatu kritik kontemporer atas eksistensi dapat diajukan. Para penulis terkemuka abad ke-20 dan ke-21 yang menganut pandangan pesimistis secara filosofis antara lain Emil Cioran,^[33] Peter Wessel Zapffe,^[34][35] Eugene Thacker,^[36] Thomas Ligotti,^[22] David Benatar,^[14] Drew M. Dalton,^[37] dan Julio Cabrera.^[38]

Tiga ciri keberadaan

Menurut Buddhisme, ketidakpuasan yang terus-menerus (duḥkha) merupakan ciri inheren dari keberadaan makhluk berperasaan. Semua makhluk hidup tunduk pada penderitaan kelahiran, penuaan, penyakit, dan kematian; mereka menginginkan apa yang tidak mereka miliki, berupaya menghindari apa yang mereka anggap tidak menyenangkan, serta merasakan kehilangan ketika hal-hal dan keadaan yang bernilai berlalu. Pola keinginan ini (taṇhā) diperlakukan sebagai sumber penderitaan yang utama, yang berakar bukan hanya pada keadaan eksternal, tetapi juga pada kecenderungan yang mengakar seperti keserakahan, nafsu, iri hati, dan pemanjaan diri.^[39]

Dalam Buddhisme, konsep duḥkha berkaitan erat dengan dua ciri keberadaan lainnya: anattā (ketiadaan-diri) dan anicca (ketidakkekalan). Anattā menolak adanya diri yang permanen dan tak berubah, dan sebaliknya berpendapat bahwa apa yang dianggap sebagai "diri" adalah himpunan proses fisik dan mental yang senantiasa berubah. Wawasan mengenai ketiadaan diri yang tetap ini dikatakan menerangi duḥkha, karena keterikatan pada diri yang dibayangkan dan lestari dipandang memperkuat penderitaan.^[40]

Anicca, atau ketidakkekalan, berarti bahwa semua hal yang terkondisi berada dalam perubahan yang terus-menerus. Segala sesuatu yang dialami seseorang, termasuk kenikmatan dan sukacita, bersifat sementara. Dalam pandangan ini, melekat pada pengalaman, peran, atau identitas niscaya akan menuntun pada kekecewaan dan penderitaan yang berulang ketika hal-hal tersebut berubah atau lenyap.^[41]

Jika dipertimbangkan bersama, tiga ciri keberadaan ini menggambarkan kehidupan biasa sebagai tidak stabil dan tidak memuaskan. Karena pembebasan atau nirwana didefinisikan sebagai kebalikan dari kondisi ini, sebagian penafsir memandang ajaran-ajaran Buddhis mengenai duḥkha, anattā, dan anicca menawarkan diagnosis keberadaan yang secara luas bersifat pesimistis, sekalipun doktrin-doktrin tersebut juga merumuskan suatu jalan praktik dan wawasan. Dalam pembacaan ini, nilai dari keberlanjutan dalam saṃsāra setidaknya patut dipertanyakan, dan pencarian jalan melampaui penderitaan yang meresap menjadi tugas sentral filsafat dan etika Buddhis.^{[20][22]: 130}

Kritik terhadap kenikmatan

Sejumlah filsuf telah mengajukan kritik terhadap kenikmatan, yang pada dasarnya menyangkal bahwa kenikmatan menambahkan sesuatu yang positif bagi kesejahteraan kita di atas keadaan netral.

Salah satu alur kritik terhadap kenikmatan dapat ditelusuri kembali hingga Plato, yang menyatakan bahwa sebagian besar kenikmatan yang kita alami merupakan bentuk pelepasan dari rasa sakit, dan bahwa orang yang tidak bijak mengacaukan keadaan netral tanpa rasa sakit dengan kebahagiaan.^{[42]: 286–287} Epicurus mendorong gagasan ini hingga batas akhirnya, dan mengklaim bahwa "[b]atas dari kebesaran kenikmatan adalah peniadaan segala sesuatu yang dapat menimbulkan rasa sakit".^[19]: 474 Dengan demikian, menurut para penganut Epikureanisme, seseorang tidak mungkin berada dalam keadaan yang lebih baik daripada bebas dari rasa sakit, kecemasan, penderitaan, ketakutan, kejengkelan, penyesalan, kekhawatiran, dan sejenisnya—yakni dalam keadaan ketenangan batin.^{[43][44]: 117–121}

Schopenhauer berpendapat bahwa hanya rasa sakit yang bersifat positif, yakni hanya rasa sakit yang dirasakan secara langsung—dialami sebagai sesuatu yang segera ditambahkan ke dalam kesadaran kita. Sebaliknya, kenikmatan selalu bersifat negatif, dalam arti bahwa ia hanya menghilangkan sesuatu yang telah ada dalam pengalaman kita, seperti hasrat atau ketidaknyamanan. Inilah yang membentuk tesis negativitasnya—bahwa kenikmatan senantiasa merupakan pelepasan dari rasa sakit.^{[7]: 50 [9][30][45]} Para pesimis Jerman kemudian—Julius Bahnsen, Eduard von Hartmann, dan Philipp Mainländer—mempertahankan pandangan yang sangat serupa.^{[7]: 154, 208, 268} Menurut Schopenhauer, salah satu cara untuk meniadakan rasa sakit adalah dengan memuaskan suatu hasrat; karena berhasrat berarti menderita, maka ketika suatu hasrat terpenuhi, penderitaan berhenti untuk sesaat.^[45] Dengan mengembangkan gagasan ini, para pemikir lain menyarankan bahwa dorongan-dorongan keinginan muncul ketika kita memusatkan perhatian pada objek-objek eksternal atau mempersepsikan sesuatu yang tidak diinginkan dalam situasi kita saat ini. Dorongan-dorongan ini menciptakan kebutuhan viseral untuk mengubah keadaan. Sebaliknya, ketiadaan dorongan semacam itu mengarah pada keadaan kepuasan atau ketenangan batin, yang ditandai oleh ketiadaan urgensi untuk mengubah pengalaman seseorang.^{[46][47]: 254–255}

Versi yang lebih kuat dari pandangan ini menyatakan bahwa mungkin tidak ada keadaan yang benar-benar tanpa gangguan. Setidaknya masuk akal untuk berpikir bahwa dalam setiap keadaan kita dapat menemukan suatu kualitas yang tidak memuaskan, seperti kelelahan, kejengkelan, kebosanan, kesepian, penyesalan, kekhawatiran, ketidaknyamanan, dan sebagainya. Alih-alih keadaan netral, mungkin yang ada hanyalah keadaan-keadaan "baku"—keadaan dengan frustrasi dan ketidaknikmatan kecil yang berulang dan yang, seiring waktu, telah kita biasakan serta pelajari untuk tidak lagi ditanggapi.^{[14]: 71–73 [43][47]: 255 [48]: 23–24} Sejumlah pemikir berpendapat bahwa pengalaman-pengalaman positif secara konseptual dan empiris sulit ditegaskan sebagai benar-benar berbeda atau sebagai kebalikan dari pengalaman-pengalaman negatif.^{[note 1]}

Kehidupan mengandung keburukan yang tidak dapat dikompensasi

Salah satu argumen bagi pandangan negatif tentang kehidupan adalah pengakuan bahwa keburukan bersifat tidak dapat diterima tanpa syarat. Kehidupan yang baik tidak mungkin terwujud jika di dalamnya terdapat keburukan. Alur pemikiran ini berlandaskan pada pernyataan Schopenhauer bahwa "penyakit dan kejahatan di dunia … sekalipun berada dalam hubungan yang paling adil satu sama lain, bahkan sekalipun jauh terungguli oleh kebaikan, tetap merupakan hal-hal yang sama sekali tidak seharusnya ada dalam bentuk, rupa, atau cara apa pun" dalam Dunia sebagai Kehendak dan Representasi.^{[5]: 181 [30]: 283 [31]: 9–10} Gagasan utamanya di sini adalah bahwa tidak ada kebaikan apa pun yang dapat menghapus keburukan yang telah dialami, karena keburukan tersebut memiliki kualitas atau bobot kepentingan yang berbeda.^{[50]: 63–64}

Schopenhauer menguraikan lebih lanjut perbedaan mendasar antara yang baik dan yang buruk, dengan menyatakan bahwa "pada dasarnya tidak relevan untuk memperdebatkan apakah terdapat lebih banyak kebaikan atau keburukan di dunia: sebab keberadaan keburukan itu sendiri sudah memutuskan persoalan, karena ia tidak pernah dapat ditiadakan oleh kebaikan apa pun yang mungkin ada bersamaan atau menyusulnya, dan oleh karena itu tidak dapat ditandingi atau diimbangi", serta menambahkan bahwa, "sekalipun ribuan orang hidup dalam kebahagiaan dan kenikmatan, hal itu tidak akan pernah meniadakan kecemasan dan kematian yang tersiksa dari seorang pun; dan kesejahteraan saya saat ini sama sekali tidak menghapus penderitaan saya di masa lampau."^{[5]: 591 [9][30][31]: 9–10 : 283}

Salah satu cara menafsirkan argumen ini adalah dengan memusatkan perhatian pada bagaimana suatu hal dapat mengompensasi hal lain. Kebaikan hanya dapat mengompensasi keburukan apabila (a) dialami oleh subjek yang sama, dan (b) terjadi pada waktu yang sama. Alasan mengapa kebaikan harus dialami oleh subjek yang sama adalah karena orang yang menderita tidak dapat merasakan kebahagiaan orang yang berbahagia, sehingga kebahagiaan tersebut tidak memiliki pengaruh baginya. Alasan mengapa kebaikan harus terjadi pada waktu yang sama adalah karena kenikmatan di masa depan tidak bekerja mundur dalam waktu, sehingga tidak memengaruhi keadaan kini dari individu yang sedang menderita. Namun, syarat-syarat ini tidak terpenuhi, dan oleh karena itu kehidupan tidak layak untuk dijalani. Dalam kerangka ini, tidak menjadi persoalan apakah terdapat kenikmatan positif yang sejati, karena selama kenikmatan dan penderitaan terpisah secara pengalaman, keburukan tetap tidak terbayar.^[9][30]

Penafsiran lain atas tesis negativitas, bahwa kebaikan semata-mata bersifat negatif dalam karakternya, menggunakan metafora utang dan pelunasan, serta kejahatan dan hukuman. Di sini, sekadar menghentikan suatu keburukan tidaklah dianggap sebagai pelunasannya, sebagaimana berhenti melakukan suatu kejahatan tidak sama dengan menebusnya. Keburukan hanya dapat dikompensasi oleh sesuatu yang secara positif baik, sebagaimana suatu kejahatan harus dijawab dengan hukuman, atau suatu utang harus dilunasi dengan sesuatu yang bernilai. Jika kebaikan hanya berupa penghilangan keburukan, maka ia tidak dapat mengompensasi yang buruk karena tidak sejenis dengannya—ia bukan sesuatu yang positif yang dapat "melunasi utang" dari keburukan tersebut.^[51]

Penderitaan merupakan unsur esensial kehidupan karena dorongan yang terus-menerus

Arthur Schopenhauer mengemukakan suatu argumen apriori bagi pesimisme. Dasar argumen ini adalah pengakuan bahwa organisme berperasaan, yakni hewan, berwujud jasmani dan mendiami relung-relung tertentu dalam lingkungannya. Mereka berjuang demi pelestarian diri; dorongan untuk memuaskan kebutuhan merupakan hakikat seluruh kehidupan organik. Namun, Schopenhauer berpendapat bahwa setiap dorongan untuk menghendaki senantiasa melibatkan penderitaan. Oleh karena itu, ia menyimpulkan bahwa penderitaan tidak terelakkan dan melekat secara inheren pada eksistensi. Berdasarkan hal ini, ia menyatakan bahwa keseimbangan antara kebaikan dan keburukan secara keseluruhan bersifat negatif.^{[16][31]: 9–10}

Terdapat beberapa alasan mengapa penderitaan merupakan aspek fundamental dari kehidupan:^{[30][31]: 9–10}

1. Kepuasan sukar diraih: organisme senantiasa mengarahkan diri pada berbagai tujuan. Setiap kali suatu hasrat terpenuhi, hasrat lain segera muncul, dan dorongan pun dimulai kembali.
2. Kebahagiaan bersifat negatif: sementara kebutuhan tampak datang kepada kita seolah-olah dengan sendirinya, kita harus mengerahkan upaya untuk mengalami tingkat kegembiraan tertentu. Lebih jauh, kenikmatan selalu merupakan pemuasan, atau peniadaan, dari suatu hasrat tertentu. Oleh karena itu, ia hanyalah pengalaman negatif, karena untuk sementara waktu menghapus suatu dorongan atau kebutuhan.
3. Dorongan adalah penderitaan: selama dorongan belum terpenuhi, ia dialami sebagai penderitaan.
4. Kebosanan adalah penderitaan: ketiadaan objek hasrat dialami sebagai suatu keadaan yang tidak nyaman.

Asimetri antara kerugian dan manfaat

David Benatar, seorang filsuf asal Afrika Selatan di Universitas Cape Town, berpendapat bahwa terdapat perbedaan yang signifikan antara ketiadaan/kehadiran kerugian dan manfaat ketika membandingkan suatu situasi di mana seseorang ada dengan situasi di mana orang tersebut tidak pernah ada. Titik awal argumen ini adalah pengamatan berikut yang tidak kontroversial:^{[15]: 28–59 [21]: 97–126}
1. Kehadiran rasa sakit adalah buruk.
2. Kehadiran kenikmatan adalah baik.
Namun, simetri ini runtuh ketika kita mempertimbangkan ketiadaan rasa sakit dan kenikmatan:
3. Ketiadaan rasa sakit adalah baik, bahkan jika kebaikan tersebut tidak dinikmati oleh siapa pun.
4. Ketiadaan kenikmatan tidaklah buruk kecuali terdapat seseorang bagi siapa ketiadaan tersebut merupakan suatu perampasan.

Berdasarkan hal-hal di atas, Benatar menarik kesimpulan berikut:^{[15]: 28–59}

• ketiadaan rasa sakit lebih baik dalam kasus ketika seseorang tidak pernah ada daripada kehadiran rasa sakit dalam kasus ketika seseorang memang ada,
• ketiadaan kenikmatan tidaklah lebih buruk dalam kasus ketika seseorang tidak pernah ada daripada kehadiran kenikmatan dalam kasus ketika seseorang memang ada.

Singkatnya, ketiadaan rasa sakit adalah baik, sedangkan ketiadaan kenikmatan tidaklah buruk. Dari sini disimpulkan bahwa tidak memasuki keberadaan memiliki keunggulan dibandingkan memasuki keberadaan bagi pihak yang akan terdampak oleh kelahiran ke dunia. Inilah landasan utama argumennya bagi antinatalisme—pandangan bahwa memasuki keberadaan adalah buruk dan oleh karena itu membawa makhluk lain ke dalam keberadaan merupakan tindakan yang secara moral keliru.^{[15]: 28–59 [21]: 100–103}

Perbedaan empiris antara kenikmatan dan penderitaan dalam kehidupan

Untuk semakin menguatkan argumennya bagi pesimisme, Benatar mengemukakan serangkaian perbedaan empiris antara kenikmatan dan penderitaan dalam kehidupan. Dari sudut pandang temporal yang ketat, kenikmatan paling intens yang dapat dialami bersifat singkat (misalnya orgasme), sedangkan penderitaan yang paling parah dapat berlangsung jauh lebih lama, bertahan selama berhari-hari, berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun.^[14]: 77 Penderitaan terburuk yang dapat dialami juga lebih buruk dalam kualitas atau besaran dibandingkan seberapa baiknya kenikmatan terbaik, sebagaimana ditunjukkan melalui eksperimen pemikiran tentang apakah seseorang bersedia menerima "satu jam kenikmatan yang paling menyenangkan sebagai ganti satu jam siksaan terburuk".^[14]: 77

Selain mengutip Schopenhauer, yang mengajukan argumen serupa ketika meminta para pembacanya untuk "membandingkan perasaan hewan yang memangsa dengan perasaan hewan yang sedang dimangsa";^{[52]: §149} Benatar juga mengemukakan tantangan-tantangan lanjutan dengan mengajak kita membandingkan lamanya waktu yang dibutuhkan agar keinginan seseorang terpenuhi—dengan kenyataan bahwa sebagian keinginan tidak pernah terpenuhi sama sekali;^[14]: 79 cepatnya tubuh seseorang dapat terluka, rusak, atau jatuh sakit, dengan lambannya proses pemulihan—yang dalam beberapa kasus tidak pernah sepenuhnya tercapai;^{[14]: 77–78} keberadaan nyeri kronis, berbanding dengan hampir tidak adanya kenikmatan kronis;^[14]: 77 serta betapa mudahnya hal-hal buruk dalam hidup datang dengan sendirinya, sementara betapa besar upaya yang harus dikerahkan untuk menangkalnya dan memperoleh hal-hal yang baik.^[14]: 80 Terhadap ketimpangan-ketimpangan yang mencolok ini, ia menambahkan poin mengenai ketiadaan makna kosmis atau transenden bagi kehidupan manusia secara keseluruhan^{[14]: 35–36} serta kemerosotan fisik dan mental yang berlangsung perlahan namun tak terelakkan, yang dialami setiap kehidupan melalui proses penuaan.^{[14]: 78–79}

Benatar menyimpulkan bahwa, sekalipun seseorang berpendapat bahwa hal-hal buruk dalam hidup dalam arti tertentu diperlukan agar manusia dapat menghargai hal-hal baik dalam hidup—atau setidaknya menghargainya secara penuh—tetap tidak jelas bahwa penghargaan tersebut menuntut sebanyak penderitaan yang memang ada, dan bahwa kehidupan kita menjadi lebih buruk daripada seharusnya seandainya hal-hal buruk itu tidak diperlukan dalam pengertian tersebut.^[14]: 85

Kehidupan manusia akan jauh lebih baik seandainya rasa sakit bersifat sekejap dan kenikmatan berlangsung lama; seandainya kenikmatan jauh lebih baik daripada penderitaan itu buruk; seandainya sungguh sulit untuk terluka atau jatuh sakit; seandainya pemulihan berlangsung cepat ketika cedera atau penyakit menimpa kita; serta seandainya keinginan-keinginan kita terpenuhi seketika dan tidak segera digantikan oleh keinginan-keinginan baru. Kehidupan manusia juga akan menjadi jauh lebih baik jika kita hidup selama ribuan tahun dalam kesehatan yang baik dan jika kita jauh lebih bijaksana, lebih cerdas, dan lebih bermoral daripada keadaan kita sekarang.^{[14]: 82–83}

Entropi, peluruhan, dan finalitas

Julio Cabrera, Philipp Mainländer, dan Drew M. Dalton telah mengeksplorasi konsep entropi, peluruhan, dan finalitas dalam keberadaan, khususnya dalam konteks konflik kolektif yang menurut mereka, tersirat dalam ciri-ciri kehidupan tersebut bagi makhluk hidup, serta pemusnahan akhir dan menyeluruh atas totalitas keberadaan itu sendiri.^{[37][53]: 168 [54][55][56]}

Ketakbernilaian keberadaan semata

Blaise Pascal, Arthur Schopenhauer, dan Julio Cabrera berpendapat bahwa keberadaan semata pada dirinya sendiri tidak memiliki nilai intrinsik.^{[38][52]: §146 [62]}

Cabrera berargumen bahwa seluruh kenikmatan bersumber dari "estantes" eksternal (penopang kontingen atau distraksi yang terdapat di dalam dunia), alih-alih dari keberadaan itu sendiri. Ia mengilustrasikan hal ini melalui pengalaman penjara isolasi, di mana seorang tahanan, yang dilucuti dari segala bentuk pengalihan, dibiarkan sepenuhnya sendirian bersama keberadaannya yang murni. Keadaan ini menyingkap penderitaan yang mendalam yang melekat pada keberadaan telanjang; seandainya keberadaan itu sendiri secara inheren bernilai, isolasi semacam ini tidak akan merupakan bentuk penyiksaan yang sedemikian berat. Sebaliknya, rasa sakit dan keputusasaan yang meluap-luap yang dialami dalam bentuk kesendirian ekstrem tersebut menegaskan gagasan bahwa manusia secara terus-menerus membutuhkan nilai-nilai dan pengalihan eksternal untuk menemukan makna dalam hidup.^{[38]: 146 [57]: 93}

Cabrera selanjutnya berpendapat bahwa kehidupan kerap dipandang sebagai sarana menuju tujuan tertentu, alih-alih sebagai tujuan akhir. Para filsuf moral menyadari bahwa sekadar bertahan hidup, tanpa tujuan atau pemenuhan makna, sering kali dipahami sebagai cara hidup yang menyedihkan. Perspektif ini menunjukkan adanya pemahaman inheren bahwa keberadaan semata tidak dengan sendirinya menganugerahkan nilai positif; sebaliknya, nilai tersebut mungkin muncul dari keterlibatan tertentu dengan dunia yang dapat mengisi kehidupan dengan makna. Kondisi penyekapan yang menyiksa, di mana individu dibiarkan hanya dengan keberadaan telanjangnya sendiri, menjadi contoh nyata dari ketiadaan nilai intrinsik tersebut.^{[63]: 46–47}

Schopenhauer menggemakan pandangan ini dengan menegaskan bahwa jika keberadaan memiliki nilai positif pada dirinya sendiri, kebosanan tidak akan pernah ada; keberadaan belaka sudah akan mencukupi bagi kita dan kita tidak akan membutuhkan apa pun yang lain. Kenyataannya, manusia hanya menemukan kepuasan yang bersifat sementara melalui upaya mencapai tujuan atau dengan terlibat dalam kegiatan intelektual maupun artistik, yang sesaat mengalihkan perhatian mereka dari kehampaan inheren dalam eksistensi. Namun, ketika dihadapkan secara langsung pada realitas keberadaan murni, kekosongan hidup itu tampak dengan kejelasan yang menyakitkan.^{[52]: §146}

Blaise Pascal, seorang filsuf Prancis abad ke-17, juga mengulas tema pengalihan diri ini dengan menyatakan bahwa manusia terlibat dalam beragam distraksi untuk menghindari konfrontasi dengan pertanyaan-pertanyaan mendasar tentang keberadaan serta penderitaan yang menyertai kesadaran akan diri. Dalam karyanya Pensées, Pascal berargumen bahwa manusia kerap mencari hiburan dan interaksi sosial sebagai sarana untuk melarikan diri dari kecemasan dan kegelisahan eksistensial yang timbul dari kesadaran akan keterbatasan dan kefanaan mereka.^[64]: 199 Ia merangkum gagasan ini dalam sebuah aforisme terkenal: "Seluruh ketidakbahagiaan manusia bersumber dari satu fakta tunggal, yakni bahwa mereka tidak mampu berdiam dengan tenang di dalam kamar mereka sendiri."^[62]: 40

Ketiadaan makna kehidupan

David Benatar mengakui bahwa meskipun kita dapat menimba makna dari perspektif terestrial—melalui tindakan kebaikan, kreativitas, dan kontribusi sosial—makna-makna tersebut bersifat terbatas secara duniawi dan tidak menganugerahkan signifikansi kosmik. Ia menegaskan bahwa kehidupan berkesadaran secara keseluruhan, dilihat dari sudut pandang kosmik, tidak dapat ditebus dari ketidakbermaknaan, karena keberadaan kita sama sekali tidak berdampak pada jagat raya yang lebih luas. Evolusi kehidupan, termasuk kehidupan manusia, merupakan hasil dari kekuatan fisik dan kimia yang buta serta tidak melayani tujuan apa pun yang tampak.^{[14]: 35–36}

Demikian pula, Peter Wessel Zapffe, seorang filsuf Norwegia abad ke-20, mengartikulasikan rasa keputusasaan eksistensial yang mendalam, yang berakar pada hakikat kepentingan manusia dan keterbatasan eksistensi kita di dunia. Dalam karyanya On the Tragic, Zapffe mengelompokkan kepentingan manusia ke dalam empat jenis: biologis, sosial, autotelik, dan metafisis. Jika kepentingan biologis dan sosial berkaitan dengan kelangsungan hidup dan relasi antarmanusia, maka kepentingan metafisis — kerinduan kita akan keadilan dan makna — dianggap Zapffe sebagai yang paling menentukan. Ia berpendapat bahwa meskipun kita dapat menemukan kepuasan sementara dalam pengejaran autotelik, hal-hal tersebut tidak menyediakan dasar yang memadai bagi makna menyeluruh kehidupan. Pada akhirnya, ia menyimpulkan bahwa kehidupan tidak bermakna karena tidak dapat dibenarkan secara eksternal, sebab lingkungan duniawi kita gagal memenuhi kepentingan metafisis kita (dengan kata lain, kehidupan tidak memiliki sumber makna dan keadilan yang heterotelik, yakni yang berada di luar kehidupan itu sendiri dan karenanya independen dari upaya manusia). Kesadaran akan kematian semakin memperparah rasa kesia-siaan ini dengan menyingkap sifat sementara dari segala usaha kita dan melucuti kehidupan dari signifikansi yang bertahan lama.^{[35]: 59–60 [65]}

Jalan Mulia Berunsur Delapan

Buddhisme merumuskan tanggapan terhadap apa yang dipandangnya sebagai keburukan eksistensi melalui doktrin Empat Kebenaran Mulia dan Jalan Mulia Berunsur Delapan. Empat Kebenaran Mulia menganalisis penderitaan (Dukkha), asal-usulnya dalam nafsu keinginan dan keterikatan, kemungkinan penghentiannya (Nirwana), serta jalan yang mengarah pada penghentian tersebut. Jalan Mulia Berunsur Delapan disajikan sebagai suatu proses pembinaan etis dan mental, yang umumnya dijabarkan dalam istilah pandangan benar, niat benar, ucapan benar, perbuatan benar, mata pencaharian benar, upaya benar, perhatian penuh benar, dan konsentrasi benar. Menurut para pemikir Buddhis, menapaki jalan ini dapat menumbuhkan kebijaksanaan dan welas asih, mengurangi penderitaan, serta mengarahkan individu menuju keadaan kedamaian batin.^[66]: 11

Penyangkalan kehendak untuk hidup menurut Schopenhauer

Arthur Schopenhauer memandang filsafatnya bukan hanya sebagai kecaman terhadap eksistensi, melainkan juga sebagai suatu doktrin keselamatan yang memungkinkan manusia menangkal penderitaan yang bersumber dari kehendak untuk hidup dan mencapai ketenangan.^[7]: 52 Menurut Schopenhauer, penderitaan bersumber dari kehendak (hasrat, dorongan, keinginan). Kehendak seseorang berbanding lurus dengan sejauh mana ia berfokus pada dirinya sendiri—pada kebutuhan, ketakutan, dan individualitasnya. Oleh karena itu, Schopenhauer beralasan bahwa untuk memutus penderitaan, kehendak itu sendiri harus diputus. Dan untuk melemahkan kehendak, fokus pada diri harus dikurangi. Hal ini, menurutnya, dapat dicapai melalui beberapa cara.^{[3]: 375–376 [4]: 107–108 [32][67]: 335–341}

Humor dan tawa

Dalam karyanya tahun 1877, Das Tragische als Weltgesetz und der Humor als ästhetische Gestalt des Metaphysischen ("Yang Tragis sebagai Hukum Dunia dan Humor sebagai Bentuk Estetis dari Yang Metafisis"), Julius Bahnsen, seorang filsuf Jerman abad ke-19 sekaligus salah satu dari para pesimis pasca-Schopenhauer, berpendapat bahwa tragedi merupakan bagian inheren dari eksistensi manusia — yang muncul dari konflik antara nilai-nilai moral dan kewajiban-kewajiban yang tidak sebanding satu sama lain.^[7]: 264

Bagi Bahnsen, hakikat tragedi terletak pada pengakuan bahwa dilema-dilema moral kehidupan tidak mengandung di dalam dirinya solusi yang jelas atau konsisten; setiap tindakan memikul beban nilai-nilai yang saling bersaing serta konsepsi-konsepsi yang bertentangan mengenai kehidupan yang baik, sehingga menghasilkan pelanggaran moral yang tak terelakkan. Hal ini, menurut Bahnsen, menyebabkan bahwa — berbeda dari Schopenhauer, von Hartmann, bahkan Mainländer — tidak ada penebusan dari tragedi kehidupan; tidak melalui askese, kontemplasi estetis, ataupun bunuh diri. Karena kewajiban dan komitmen kita terhadap sesama serta terhadap komunitas secara keseluruhan, kita tidak dapat melarikan diri ke dunia lain maupun melenyapkan diri kita sendiri — dengan demikian kita terjerat secara tak terpisahkan di dalam "drama dunia".^[7]: 267

Namun demikian, Bahnsen mengajukan gagasan bahwa meskipun tidak terdapat penebusan atau keselamatan dari tragedi moral yang melekat pada kehidupan, masih ada sesuatu yang dapat kita lakukan untuk meringankan beban eksistensi, yakni humor dan tawa. Kendati keduanya memungkinkan kita menyadari ketidakberdayaan kita terhadap kondisi yang kita hadapi, humor dan tawa juga memungkinkan kita untuk berdiri di atas kebuntuan-kebuntuan moral yang menekan kita, dengan cara mengambil jarak darinya untuk sesaat.^[7]: 267

Aktivisme politik Philipp Mainländer

Philipp Mainländer mengkritik apa yang ia pandang sebagai quietisme moral dalam filsafat Schopenhauer dan Buddhisme awal. Ia berpendapat bahwa meskipun sistem-sistem tersebut dapat meredakan penderitaan individu, keduanya nyaris tidak berbuat banyak untuk mengatasi ketidakadilan sosial yang lebih luas. Menurutnya, pendekatan quietistis semacam itu justru membantu mempertahankan ketimpangan, karena tidak menyediakan bagi mereka yang tidak memiliki keuntungan sosial dan material kondisi-kondisi yang diperlukan untuk perkembangan moral mereka sendiri. Bagi Mainländer, etika yang secara konsisten bersifat pesimistis seharusnya mencakup baik upaya moral personal maupun kepedulian terhadap keadilan sosial, agar setiap orang memiliki akses terhadap pendidikan dan sumber daya yang dibutuhkan untuk mengenali apa yang ia anggap sebagai ketiadaan nilai kehidupan.^{[37]: 237–238 [56]}

Untuk menanggapi ketimpangan-ketimpangan ini, Mainländer menyerukan penghapusan struktur sosial dan politik yang, menurut pandangannya, menopangnya. Ia memandang perjuangan menuju kesetaraan sosial dan politik sebagai perpanjangan dari welas asih, yang berlandaskan pada penilaian bahwa eksistensi pada dirinya sendiri bersifat jahat. Ia mendukung komunisme dan suatu "gerakan cinta bebas" (freie Liebe) sebagai unsur-unsur sentral dari masyarakat yang adil, yang bertumpu pada kepemilikan komunal dan tanggung jawab bersama untuk menolak kehendak untuk hidup.^{[37]: 239–241 [56]} Melalui gerakan cinta bebas ini, Mainländer bertujuan mengubah relasi seksual dan perkawinan dengan membebaskan individu dari tekanan sosial untuk menikah dan memiliki anak, sehingga mereka dapat menapaki jalan kontemplasi, welas asih, kemurnian seksual, dan pada akhirnya penyangkalan terhadap keberadaan melalui bunuh diri.^[37]: 241 Ia menampilkan bunuh diri bukan sebagai tindakan yang digerakkan oleh keputusasaan, melainkan sebagai keputusan rasional yang, bila diambil dengan pemahaman jernih mengenai hakikat eksistensi, dapat sepenuhnya dan dengan cepat mengakhiri penderitaan seseorang.^[37]: 236

Bagi Mainländer, komunisme merupakan instrumen utama untuk menciptakan kesetaraan sosial dan ekonomi, menghapus pembelahan kelas, serta memberikan akses yang relatif setara bagi semua orang terhadap pendidikan dan sumber daya. Dalam masyarakat semacam itu, ia meyakini bahwa individu akan melampaui kepentingan diri yang sempit dan naluri bertahan hidup yang elementer, serta akan lebih cenderung menunjukkan welas asih dan bekerja sama untuk mengurangi penderitaan.^{[37]: 235–243 [56]} Ia menggambarkan negara komunis ini sebagai tahap penultimate dalam metanarasi kehendak menuju kematian. Setelah seluruh hasrat manusia terpenuhi, manusia, menurut pandangannya, akan sampai pada kesadaran akan kesia-siaan dan kehampaan eksistensi, serta menilai bahwa kenikmatan yang terkait dengan pemenuhan tersebut tidak sebanding dengan apa yang ia anggap sebagai nilai negatif dari keberadaan. Pengakuan ini kemudian akan memulai suatu proses yang mengarah pada kepunahan umat manusia, yang ia pahami sebagai selaras dengan gerak alamiah seluruh materi di alam semesta menuju ketiadaan.^{[7]: 228 [22]: 34–35 [56][69]: 115–116}

Amor fati dan pengulangan abadi

Friedrich Nietzsche, seorang filsuf Jerman abad ke-19, menganjurkan penerimaan eksistensi tanpa syarat melalui konsep amor fati dan pengulangan abadi. Amor fati, atau "cinta terhadap (nasib) seseorang", mendorong individu untuk merangkul seluruh pengalaman hidupnya, termasuk penderitaan dan kesukaran, sebagai unsur-esensial dari keberadaannya. Nietzsche berpendapat bahwa dengan menegaskan kehidupan secara utuh, seseorang dapat melampaui nihilisme dan menemukan makna bahkan di tengah kesengsaraan. Gagasan pengulangan abadi lebih jauh mendorong individu untuk menjalani hidup seolah-olah mereka harus mengulanginya berulang kali, sehingga menumbuhkan penghargaan yang mendalam terhadap setiap momen dan, dengan demikian, menyingkirkan tujuan kebahagiaan sebagai sasaran tertinggi kehidupan manusia.^{[4]: 190–191}

Dalam esainya tahun 1942, Mitos Sisifus, filsuf Prancis abad ke-20 Albert Camus dengan cara yang serupa mengemukakan suatu bentuk "pesimisme heroik"; yakni suatu sudut pandang yang beresonansi dengan penegasan kehidupan ala Nietzsche, khususnya ketika berhadapan dengan keabsurdan eksistensial. Jika Nietzsche menganjurkan penerimaan eksistensi tanpa syarat melalui konsep amor fati dan pengulangan abadi, Camus, di sisi lain, memanfaatkan hukuman Sisifus sebagai metafora bagi kondisi manusia, seraya menekankan pentingnya merangkul kehidupan, bahkan di tengah pergulatan dan absurditas yang melekat padanya.^[22]: 181

Mekanisme pertahanan Zapffe

Peter Wessel Zapffe memandang manusia sebagai hewan dengan kesadaran yang berkembang secara berlebihan, yang merindukan keadilan dan makna dalam semesta yang pada dasarnya tidak bermakna dan tidak adil—serta terus-menerus bergulat dengan kecemasan eksistensial dan pengetahuan akan kefanaan mereka sendiri. Ia mengidentifikasi empat mekanisme pertahanan yang memungkinkan manusia bertahan menghadapi pikiran-pikiran yang mengusik mengenai hakikat eksistensi manusia:^{[21]: 91–94 [34]}

1. Isolasi: fakta-fakta eksistensi yang mengganggu semata-mata ditekan—tidak dibicarakan di ruang publik, bahkan tidak dipikirkan dalam ranah privat.^[34]
2. Penjangkaran: seseorang menambatkan dirinya pada proyek-proyek kultural, keyakinan religius, ideologi, dan sejenisnya; serta mengejar tujuan-tujuan yang sesuai dengan objek penjangkaran tersebut. Dengan mendedikasikan diri pada suatu perkara, perhatian difokuskan pada nilai atau ideal tertentu, sehingga tercapai rasa stabilitas komunal atau kultural dan perlindungan dari renungan eksistensial yang menggelisahkan.^[34]
3. Pengalihan: melalui hiburan, karier, status, dan sejenisnya, seseorang mengalihkan diri dari pikiran-pikiran eksistensial yang meresahkan. Dengan terus-menerus mengejar kesenangan baru, tujuan baru, dan aktivitas baru, manusia dapat menghindari konfrontasi langsung dengan situasi umat manusia yang rapuh dan bernasib malang di kosmos.^[34]
4. Sublimasi: ekspresi artistik dapat berfungsi sebagai sarana peredaan sementara dari kecemasan eksistensial dengan mentransformasikannya ke dalam karya seni yang dapat diapresiasi secara estetis dari kejauhan.^[34]

Teori manajemen teror

Teori manajemen teror (terror management theory, TMT) mempostulatkan bahwa kesadaran akan kematian menimbulkan ketakutan eksistensial, yang dikelola individu melalui kepercayaan dan ideologi kultural. Berakar pada karya Penolakan terhadap Kematian karya Ernest Becker, TMT mengembangkan argumennya bahwa ketakutan akan kematian merupakan kekhawatiran fundamental manusia yang mendorong sebagian besar perilaku kita. Becker berpendapat bahwa manusia menyangkal kefanaan mereka dengan merangkul narasi-narasi kultural dan ideologi-ideologi yang menganugerahkan makna serta rasa kebertahanan pada kehidupan mereka. Ketika dihadapkan pada keniscayaan kematian, individu mengadopsi pandangan dunia simbolik — seperti ideologi kultural, religius, maupun personal — untuk menekan kecemasan eksistensial.^[70][71]

Thomas Ligotti, seorang penulis horor asal Amerika Serikat, menarik paralel antara TMT dan filsafat Zapffe, dengan mencatat bahwa keduanya sama-sama mengakui meningkatnya kesadaran manusia akan kefanaan dirinya serta mekanisme penanggulangan yang dituntut oleh kesadaran tersebut. Zapffe berpendapat bahwa manusia melindungi diri dari keputusasaan eksistensial dengan membatasi kesadaran, melibatkan diri dalam berbagai pengalihan, dan membangun makna-makna artifisial — suatu pandangan yang bergema dengan analisis Becker mengenai bagaimana individu menggunakan strategi sosial dan psikologis untuk mengelola ketakutan mereka akan kematian.^{[22]: 158–159}

Peningkatan biomedis

Peter Wessel Zapffe bersikap skeptis terhadap banyak bentuk peningkatan teknologi, yang ia pandang terutama sebagai distraksi dangkal yang gagal menyentuh pertanyaan-pertanyaan eksistensial yang lebih mendalam dalam kehidupan manusia. Ia berpendapat bahwa meskipun teknologi mampu memenuhi kebutuhan biologis dasar, ia tidak menyelesaikan penderitaan dan kecemasan inheren yang mencirikan kondisi manusia. Dari sudut pandang Zapffe, garis dasar keberadaan manusia saat ini sendiri berada dalam keadaan "sakit", akibat kesadaran kita yang berkembang secara berlebihan terhadap persoalan-persoalan makna metafisis dan keadilan dalam eksistensi, yang dengan demikian menggugat pembedaan tradisional antara kesehatan dan peningkatan.^[72]: 322

Namun demikian, Zapffe mengakui bahwa bioteknologi, setidaknya secara teoretis, dapat mengubah kebutuhan-kebutuhan metafisis kita, sehingga tidak semata-mata berfungsi sebagai alat pengalihan. Ole Martin Moen berargumen bahwa pandangan Zapffe dengan demikian menyiratkan bahwa baik kepunahan maupun peningkatan yang berhasil akan lebih dapat dipilih daripada kelanjutan kondisi eksistensi manusia saat ini, sehingga memperkuat argumen untuk mengejar peningkatan biomedis, khususnya yang bertujuan meningkatkan kesejahteraan manusia.^[72]: 322

Zapffe juga menekankan bahwa, berkat intelek manusia, kita mampu memahami "persaudaraan penderitaan di antara segala sesuatu yang hidup".^[72]: 316 Dalam jalur pemikiran yang berkaitan, filsuf Britania David Pearce menganjurkan penerapan peningkatan biomedis tidak hanya pada manusia, tetapi juga pada hewan non-manusia. Pearce berpendapat bahwa tujuan jangka panjang seharusnya adalah merancang ulang ekosistem dan menulis ulang genom vertebrata guna menghapus penderitaan di seluruh makhluk berkesadaran. Ia beranggapan bahwa kemajuan teknologi pada akhirnya dapat memungkinkan umat manusia secara signifikan mengurangi penderitaan di alam, sehingga menanggapi implikasi etis penderitaan yang melampaui keberadaan manusia semata.^{[72]: 323–325}

Antinatalisme dan kepunahan

Kepedulian terhadap mereka yang akan datang ke dunia ini telah hadir sepanjang sejarah pesimisme. Secara khusus, Arthur Schopenhauer mengajukan pertanyaan berikut:^{[52]: §156}

Seseorang patut membayangkan bahwa tindakan prokreasi bukanlah suatu kebutuhan, dan tidak pula disertai kenikmatan seksual, melainkan semata-mata persoalan pertimbangan rasional murni; apakah umat manusia masih akan dapat terus bertahan? Bukankah, sebaliknya, setiap orang akan memiliki belas kasih yang begitu besar terhadap generasi yang akan datang sehingga ia lebih memilih membebaskannya dari beban eksistensi, atau setidaknya menolak untuk dengan dingin dan tanpa perasaan memaksakan beban itu kepada mereka?

Schopenhauer juga membandingkan kehidupan dengan suatu utang yang ditagih melalui kebutuhan-kebutuhan yang mendesak dan hasrat-hasrat yang menyiksa. Kita hidup dengan membayar bunga atas utang ini dengan terus-menerus memuaskan keinginan-keinginan kehidupan; dan keseluruhan utang tersebut dikontrak melalui prokreasi: ketika kita hadir di dunia.^[5]: 595

Bunuh diri

Sejumlah pesimisme, termasuk David Benatar, Philipp Mainländer, dan Julio Cabrera, berpendapat bahwa dalam situasi-situasi ekstrem tertentu, seperti penderitaan fisik yang sangat hebat, teror, dan perbudakan, seseorang secara moral dibenarkan untuk mengakhiri hidupnya sendiri. Meskipun tindakan tersebut tidak menyelesaikan kondisi manusia secara keseluruhan, setidaknya ia dapat menghentikan penderitaan lanjutan atau degradasi moral dari individu yang bersangkutan.^{[14]: 163–199 [37]: 235–243 [38]: 246–249 [76]}

Hewan

Selain kemalangan manusia, banyak filsuf pesimis juga menaruh perhatian pada apa yang mereka anggap sebagai kualitas hidup yang secara dominan negatif pada hewan non-manusia serta pada eksistensi makhluk berperasaan secara keseluruhan, dan dengan demikian mereka mempertanyakan gagasan tentang alam sebagai pencipta yang "bijaksana dan bermurah hati".^{[14]: 42–44 [5]: 364–376 [80]} Sejumlah filsuf merujuk pada pernyataan ahli biologi evolusioner Richard Dawkins, yang berbicara tentang besarnya penderitaan yang tampak tanpa tujuan di dunia hewan dan menggambarkannya sebagai sesuatu yang "melampaui segala perenungan yang pantas",^{[81]: 131–132 [82]} serta pada Charles Darwin, salah satu perintis teori evolusi melalui seleksi alam, yang menolak kepercayaan pada Tuhan yang bermurah hati sebagian karena penderitaan hewan, yang menurut pandangannya tidak menghasilkan perbaikan moral apa pun bagi mereka.^{[3]: 8–9 [83][84]: 90}

Sebagian penulis mengemukakan apa yang disebut sebagai argumen "pesimisme evolusioner". Mereka mencatat bahwa sepanjang ratusan juta tahun sejarah evolusi telah terjadi penderitaan dalam jumlah yang sangat besar, termasuk rasa sakit fisik, tekanan emosional, predasi, parasitisme, agresi, kelaparan, dan penyakit. Berdasarkan hal ini, mereka berpendapat bahwa total nilai negatif yang dialami oleh makhluk berperasaan kemungkinan jauh lebih besar daripada total nilai positif. Untuk menyeimbangkan hal tersebut, sejumlah kebaikan yang sangat besar harus muncul di masa depan. Karena kebaikan masa depan semacam itu tidak pasti dan mungkin tidak pernah cukup untuk mengompensasi "kejahatan evolusioner" ini, para penulis ini menyimpulkan bahwa kemungkinan besar akan lebih baik jika evolusi sama sekali tidak pernah menghasilkan makhluk berperasaan.^[82]

Para sarjana yang meneliti topik Penderitaan hewan liar berpendapat bahwa penderitaan di alam tersebar luas di antara banyak spesies hewan. Mereka mencatat bahwa banyak hewan memiliki jumlah keturunan yang sangat besar, yang sebagian besar mati pada usia muda, sering kali dengan cara yang menyakitkan seperti penyakit, predasi, atau paparan kondisi lingkungan yang keras. Karena hewan-hewan ini umumnya hanya hidup dalam waktu singkat, mereka memiliki sedikit kesempatan untuk mengalami pengalaman positif, sementara harus menghadapi banyak pengalaman negatif. Para peneliti juga menyatakan bahwa banyak dari keturunan tersebut sudah berperasaan sejak lahir, sehingga mereka dapat menderita sejak saat mereka mulai ada. Atas dasar ini, para penulis tersebut menegaskan bahwa, bagi hewan liar, penderitaan kemungkinan besar melebihi kenikmatan.^{[85][86][87][88]}

Misantropi

Misantropi berkaitan erat dengan pesimisme filosofis, namun tidak identik dengannya. Pesimisme filosofis terutama berfokus pada klaim bahwa kehidupan mengandung penderitaan yang tak terelakkan, sedangkan misantropi menyoroti apa yang dipandangnya sebagai cacat-cacat moral manusia. Seorang pesimis filosofis dapat berpendapat bahwa penderitaan eksistensi bersifat universal dan tidak dapat dihindari, sementara seorang misantrop mungkin menekankan cara-cara di mana tindakan manusia memperparah penderitaan tersebut melalui kekejaman, ketidakpedulian, dan kerusakan moral. Kedua sudut pandang ini sama-sama bersikap kritis terhadap kemanusiaan, tetapi pesimisme diarahkan pada sifat umum keberadaan, sedangkan misantropi pada peran manusia di dalam keberadaan itu.^[92]

Pesimisme filosofis dapat bergerak menuju misantropi ketika seseorang menyimpulkan bahwa kodrat manusia memberikan kontribusi yang signifikan terhadap penderitaan dan kesia-siaan eksistensi. Sebaliknya, suatu pandangan misantropis dapat menopang pandangan pesimistis tentang kehidupan, karena pengalaman-pengalaman negatif yang berulang dengan sesama manusia dapat menumbuhkan perasaan ketertekanan yang lebih luas terhadap keberadaan itu sendiri.^{[93]: 5–6}

Aborsi

Meskipun para pesimis sepakat dalam penilaian bahwa kehidupan itu buruk dan sebagian antinatialis pesimistis mengkritik prokreasi, pandangan mereka mengenai aborsi tidaklah seragam.^{[15]: 133–162 [38]: 208–233}

Kematian

Bagi Arthur Schopenhauer, setiap tindakan (makan, tidur, bernapas, dan sebagainya) merupakan suatu pergulatan melawan kematian, meskipun pergulatan yang pada akhirnya selalu berakhir dengan kemenangan kematian atas individu.^[68]: 338 Karena hewan-hewan lain juga takut akan kematian, rasa takut terhadap kematian bukanlah sesuatu yang rasional, melainkan lebih menyerupai naluri atau dorongan, yang ia sebut sebagai kehendak untuk hidup. Namun pada akhirnya, kematian melarutkan individu dan, bersamaan dengan itu, melenyapkan seluruh ketakutan, penderitaan, dan hasrat. Schopenhauer memandang kematian sebagai suatu "kesempatan besar untuk tidak lagi menjadi ‘aku’".^[5]: 524 Akan tetapi, hakikat batiniah kita tidaklah musnah—sebab kita merupakan perwujudan dari Kehendak universal.^[94]

David Benatar tidak hanya memiliki pandangan negatif mengenai keberadaan yang dimulai, tetapi juga mengenai berakhirnya keberadaan. Meskipun hadir ke dalam eksistensi merupakan suatu kerugian bagi kita, setelah kita ada, kita memiliki kepentingan untuk terus ada. Kita memiliki rencana bagi masa depan; kita ingin mencapai tujuan-tujuan kita; dan mungkin terdapat berbagai kebaikan di masa depan yang dapat kita nikmati jika kita terus eksis. Namun kematian melenyapkan kita; dengan demikian, ia merampas masa depan kita serta kemungkinan bagi kita untuk mewujudkan rencana-rencana tersebut.^[14][15][76]

Kritik terhadap Schopenhauer

Kritik Sully terhadap pesimisme filosofis

Psikolog dan filsuf Inggris abad ke-19 James Sully mengajukan suatu uraian psikologis mengenai keyakinan-keyakinan pesimistis, dengan menitikberatkan perhatian pada bagaimana disposisi internal dan kesan-kesan eksternal membentuknya. Ia memandang keadaan emosional Weltschmerz, yakni kesedihan yang meresap terhadap keberadaan, bukan semata-mata sebagai suatu posisi filosofis, melainkan sebagai sesuatu yang erat kaitannya dengan ciri-ciri psikologis individual serta dengan kondisi sosial dan ekonomi yang lebih luas.^[99]

Ia mengidentifikasi sejumlah sifat psikologis yang, menurut pandangannya, cenderung menopang suatu cara pandang pesimistis. Di antaranya adalah kepekaan emosional yang sangat tinggi, yang mendorong seseorang untuk senantiasa mengantisipasi penderitaan; sikap mudah tersinggung dan menantang yang memandang dunia sebagai sesuatu yang bermusuhan; temperamen yang lamban dan rendah energi sehingga kehidupan terasa memberatkan; kebiasaan kritik yang terus-menerus, yang mempertahankan perhatian pada jurang antara dunia dan cita-cita pribadi; serta hasrat untuk dikagumi, yang dapat memperkuat keyakinan pesimistis dengan mendorong individu melihat diri mereka sebagai martir penderitaan.^[99]

Pandangan Sully beresonansi dengan perspektif para pengkritik pesimisme lainnya, seperti para filsuf Inggris abad ke-20 Bertrand Russell dan Bryan Magee, yang juga berpendapat bahwa pesimisme bukanlah suatu sikap filosofis, melainkan sikap emosional. Russell mencirikan pesimisme sebagai persoalan temperamen alih-alih rasio,^[100]: 758 sementara Magee mengemukakan bahwa pandangan dunia Schopenhauer yang sarat keputusasaan dapat dipahami sebagai manifestasi neurotis yang berakar pada hubungannya dengan sang ibu, bukan sebagai suatu argumen filosofis yang koheren.^[29]: 13 Dengan membingkai pesimisme filosofis sebagai tanggapan terhadap faktor-faktor emosional dan lingkungan, Sully mempertanyakan klaim rasionalitasnya, seraya menyiratkan bahwa pesimisme mungkin lebih mencerminkan psikologi individual dan kondisi sosial daripada "kebenaran-kebenaran objektif" tentang keberadaan.^[99]

Penentangan terhadap klaim bahwa kenikmatan hanya dapat bersifat negatif

Salah satu klaim yang diajukan oleh para pesimis adalah bahwa kenikmatan pada hakikatnya bersifat negatif: kenikmatan hanyalah pemuasan hasrat atau penghilangan rasa sakit semata.^[101]

Sanggahan terhadap klaim ini diajukan dengan mempertimbangkan skenario-skenario di mana seseorang berada dalam keadaan tidak terganggu dan tengah terlibat dalam sesuatu yang menyenangkan:

Bayangkan bahwa saya sedang menikmati keadaan tubuh yang terhidrasi dengan baik, kenyang, dan hangat. Lalu seseorang menawarkan kepada saya sebutir kecil cokelat bon-bon, dan saya sangat menikmati cita rasa lezat cokelat hitam tersebut. Mengapa saya tidak mengalami kenikmatan yang lebih besar sekarang dibandingkan sebelumnya (...)?^[44]: 122

Keberatan yang diajukan di sini adalah bahwa, dalam situasi tersebut, seseorang akan mengalami tambahan kenikmatan, bukan sekadar berhenti merasakan rasa sakit, kebosanan, atau hasrat tertentu.^{[102]: 282–284}

Sanggahan lain terhadap klaim ini diajukan dengan menyatakan bahwa pengalaman-pengalaman yang menyenangkan memiliki nilai intrinsik yang dapat ditangkap secara langsung melalui introspeksi fenomenologis.^[103] Pengalaman-pengalaman yang secara intrinsik baik mencakup kejutan yang menyenangkan, terbangun dengan suasana hati yang baik, menikmati hidangan yang lezat, mengantisipasi sesuatu yang baik yang kemungkinan besar akan terjadi pada diri kita, dan lain-lain.^[9]: 124

Televisi

Tokoh Rust Cohle dalam musim pertama serial televisi True Detective dikenal karena mengungkapkan suatu pandangan dunia yang pesimistis secara filosofis;^[104][105] pencipta serial tersebut terinspirasi oleh karya-karya Thomas Ligotti, Emil Cioran, Eugene Thacker, dan David Benatar dalam membangun karakter tersebut.^[106]

Dalam sastra

Eugene Thacker, Colin Feltham, dan Alan R. Pratt telah menyebutkan sejumlah karya dan pengarang sastra sebagai memiliki keterkaitan, dalam satu cara atau lainnya, dengan pesimisme filosofis.^{[36]: 250 [107][108]}

Literatur primer

Buku

Esai

Literatur sekunder

Buku